Опыт конкретной философии

особенно остерегаясь успокаивающих формулировок типа: «мы бу­дем иметь» или «вы всегда будете иметь возможность...». Ведь здесь речь идет не о каком-либо средстве, оказавшемся в нашем распоряже­нии, подобно снотворному, которое мы достали у фармацевта, или ре­вольверу, купленному у оружейника. Дело в том, что это размышле­ние, неотделимое от свободы, есть мы сами, мы сами в качестве субъекта. Здесь мы подходим к основной тайне нашего бытия. Посколь­ку наша свобода есть мы сами, постольку она может иногда казать­ся нам недоступной. Да, все происходит таким образом, как будто уз­кая, но непроходимая пропасть отделяет нас от нее, как будто мы не имеем возможности ее достичь. Понятно, что мы здесь вновь подхо­дим к тому, что я пытался отметить в отношении принадлежности са­мому себе и той минимальной социальной ячейки, которую я состав­ляю с самим собой. Мы сейчас касаемся наиболее скрытой и интимной связи между бытием и свободой. Размышление обнаруживает здесь самую тесную и самую парадоксальную взаимозависимость между фактом или актом бытия, с одной стороны, и постоянной возможнос­тью быть отделенным, отрезанным от того, что нас делает сущими, — с другой. Нужно только подчеркнуть, что эту фундаментальную ситу­ацию, о которой недостаточно сказать, что она наша, поскольку имен­но она и делает возможными нас самих, так вот, эту ситуацию мы все­гда будем склонны интерпретировать объективистски, что ее решительно искажает. С того момента, как мы отказываемся относиться к свободе, которая есть как бы душа нашей души, как к способности, которой мы наделены, или, если хотите, как к атрибуту (что не имеет, вероятно, никакого смысла), мы рискуем ее превратить в воображае­мую, находящуюся вне нас силу, которая, следуя своему капризу, то дается нам, то удаляется от нас, но все это, очевидно, не что иное, как противоречивая видимость. Действительно, если предположить, что название свободы приложимо к этой силе, то это уже не будет наша свобода. Какие заключения следуют из этого? Как освободиться от этой грозной дилеммы? Это может произойти только при условии призна­ния того, что подвижное и драматическое отношение, связывающее меня с самим собой, не может быть представлено, не может быть объек­тивировано перед мысленным взором, как это возможно для какого-то отношения между двумя терминами, каждый из которых есть данность, ощутимая чувственно или умопостигаемая. И здесь мы напрямую вы­шли к тому, что я в другом месте назвал метапроблематическим.

Поэтому я хотел бы еще раз вернуться к смыслу понятия мета-проблематического, или тайны, которое я продолжаю считать суще­ственным и которое, если не будет мыслиться во всей строгости, мо­жет дать повод для чрезвычайно досадных недоразумений. Мы всегда будем впадать в ошибку определения тайны как проблемы, на кото­рую разум склонен произвольно наклеивать ярлык типа: дорога в никуда, по thoroughfare. Тем самым мы придем к примитивному агностицизму конца XIX в. Я полагаю, что все мое творчество, как

45

драматическое, так и философское, направлено против такой интер­претации. Я бы процитировал здесь несколько страниц этюда отца Фессара, который появился во введении к моей пьесе «Жажда»1, но смешно цитировать своего собственного комментатора. Может быть, будет достаточно, для того чтобы развеять это обвинение, сказать, что для меня тайна излучает особый свет, не являющийся светом зна­ния, но, если употребить метафору, способствующий его зарожде­нию, наподобие того, как свет солнца делает возможным рост дерева или распускание бутона. «Метапроблематическое, — говорил я («Быть и иметь», с. 165), — это причастность, лежащая в основе моей реальности как субъекта». Но это определение, по размышлении, кажется заводящим нас в тупик. Как только, пусть в малой степени, я пользуюсь объективирующим языком, я сразу же запутываюсь в про­тиворечиях, в высшей степени характерных для современного идеа­лизма. Эти противоречия объясняются тем, что если я рассматриваю причастность как включение меня самого в определенную объектив­ную ткань, то по отношению к ней я принимаю ту высокомерную позицию чистого разума, который смотрит на вселенную свысока. Но это отстранение зрителя противоположно отстранению святого или героя, осуществляемому в глубине самого бытия. Очевидно, что святой отделяет себя от вещей и озабоченности ими только для того, чтобы участвовать более полно в творческом замысле voluntas tua2, являющейся смыслом всякой жизни. Основная трагедия современ­ного мира состоит, может быть, в том, что в умах людей смешивают­ся эти два типа отстранения.