От Пушкина до Пушкинского дома: очерки исторической поэтики русского романа

Но для Бахтина, очень по-своему и подспудно-полемически трактующему «серьезность», она – почти всегда синоним авторитарности, насилия, закоснелости, окаменелости, застывшей мысли, оборванной жизни, «ставшего», по-гётевски противопоставленного «становлению»¹⁹. Впрочем, существует и «неофициальная» серьезность – «серьезность страдания, страха, напуганности, слабости. Серьезность раба…»²⁰… Но и эта серьезность – несвобода. Страх. Иррациональный трепет. Слепое, беззвучное, безъязыкое подчинение Авторитету, понять волю которого немыслимо. Как нельзя понять адресованное Аврааму требование Яхве принести ему в жертву первенца Исаака… Как известно, именно жертвоприношение Авраама стало предметом «последних» метафизических размышлений С. Киркегора – автора книги «Страх и трепет» над безысходным – неартикулируемым – трагизмом человеческого существования. И одновременно – апофеозом веры как Абсурда. Прославлением тотального Одиночества Рыцаря веры – Авраама²¹.

Для нас очевидно антикиркегоровское происхождение темы страха как сквозного сюжета бахтинского философствования, а также полемическая преемственность многих идей Бахтина по отношению к вдруг получившему популярность в России в начале XX века датскому философу: это против автора «Страха и трепета» направлены и «веселое бесстрашие» бахтинского христианства, и попытка связать трагедию, в первую очередь, не с сыно-, а с отцеубийством… Замкнувшаяся в себе самой, утратившая дар речи индивидуальность (а именно таков трагический Авраам Киркегора) является для Бахтина и причиной, и порождением смертного страха. Страха смерти, который – на разных основаниях – неведом ни персонажам Рабле, ни героям Достоевского.

Поэтому романы Достоевского (пускай и обязанного стольким Шекспиру) – по своему существу, то есть по своему жанровому строю, – не трагедии²². И христианство как религия любви и воплощенного Слова принципиально не трагично и – не трагедийно. Поскольку в нем есть то, что лишь имитировали смеховые ритуалы языческого мира, нацеленные на возрождение вечно обновляющегося космоса: чаемое и окончательное уничтожение границы между жизнью и смертью, верхом и низом, Богом и человеком, Творцом и тварью, Всемогущим и Всеблагим и самыми униженными и оскорбленными… Новозаветного Бога нужно не только бояться (испытывать священный трепет): с Ним можно говорить. Обо всем и на любом языке. (Потому-то разговор Раскольникова с Соней – «христианская мениппея».) Сам акт воплощения Бога в человека, нисхождения Духа в тварную плоть, демонстрирующий и максимальное уничижение Божественного и Его – а вместе с Ним и преображенного Человечества – немыслимое возвышение, изоморфен логике карнавальных превращений «верха» и «низа» (возможно, и поэтому Евангелие – «карнавал»?). При том что «верх» оказывается внизу для того, чтобы вознестись туда, где земные измерения пространства не действенны.

Неслучайно Бахтин подчеркивает, что в мениппейном эпосе Рабле присутствует духовное, духоподъемное начало: «Непристойности Рабле не возбуждают и не могут возбуждать никаких эротических чувств… Они возбуждают только с м е х и м ы с л ь, их цель п р о т р е з в л е н и е человека, освобождение его от всякой одержимости (в том числе и чувственной), подъем человека в высшие сферы бескорыстного, абсолютно трезвого и свободного бытия, на… вершины б е с с т р а ш н о г о сознания…», – полемизирует со своими предполагаемыми критиками (а, возможно, и с самим собой) Бахтин в «Дополнениях…»²³, парадоксально переосмысливая раблезианскую вакханалию, окутывая ее одухотворяющей магией пантагрюэлиона. Ведь и средневековый карнавал (хотя далеко не во всех его проявлениях), и текст Рабле – в отличие от сочинений Лукиана и Петрония – встроены, включены в орбиту христианского мировидения, пронизаны светом Нового Завета (Бахтин, к сожалению, нигде прямо об этом не писал и даже подчеркивал противопоставление народа на площади и церковников-агеластов)²⁴.

Главное же: в Новом Завете есть более важный, чем смех или свободный вымысел, параметр будущего европейского романа – того, что мог возникнуть только на почве христианского типа сознания и вполне реализоваться только в постантичном мире – образ «человека внутреннего» (Св. Павел, Аврелий Августин). Напротив, сатира античного извода нацелена на «человека внешнего». Пускай не только смеющегося, но и плачущего. Не только совокупляющегося, но и философствующего. Не только поглощающего угощения в палатах Трималхиона, но и трезво оценивающего увиденное… Все равно: повествующее «я» того же «Сатирикона» (поименованное Энколпий) – никак не образ «человека внутреннего».