Пасхальная тайна. Богословие трех дней

Вместо «тоски», которую мы встречаем в Евангелии от Марка, Иоанн ведет речь о «скорби» (11:33, 38; 12:27; 13:21). Что это в действительности означает, можно понять лишь в том случае, если поместить молитвенную борьбу в страхе о перенесении часа, испитие (апокалиптической) чаши (гнева), как ее изображают повествования о пребывании на Елеонской горе (а также Ин 18:11), в один ряд с грандиозными сотериологическими высказываниями Павла (такими, как 2 Кор 5:21; Рим 8:3; Гал 3:13–14 и т. д.) и Иоанна (12:31; 16:11 и т. д.). Тогда «час» и «чаша» становятся вхождением мирового греха в телесно–душевно–личное бытие Заместителя и Посредника. Становится недостаточной (именно ввиду этой конфронтации повествования с сотериологической рефлексией) аргументация, исходящая из уникального «достоинства» замещающей личности, Ее безгрешности и свободы, чтобы сделать правдоподобным эффективность Его дела искупления (онтически или юридически); скорее, необходимо более глубоко описать ипостасийное единство как условие возможности реального несения в себе всеобщего греха. В раннем богословии здесь возникало двойное препятствие: во-первых, теологумен о том, что душа Христа и во время страданий пребывала в (блаженном?) созерцании Отца, что, казалось, исключает возможность Христа стать абсолютным носителем и «испытателем» греха, далее, теологумен такого учения о предопределении, которое исключало искупительное страдание (по крайней мере, просительную молитву Страдающего) за наверняка проклятых Богом. Обе преграды, с которыми сталкивалась древняя мысль и которые она иногда уже отчасти разрушала, для нынешнего сознания более не являются серьезным препятствием.[271]

Выслушаем (при условии того, что эта двойная преграда пала) несколько средневековых высказываний. В «Божественных сентенциях» («SententiaeDivinitatis») ставится вопрос о том, познал ли Христос в своем страхе на Елеонской горе timorgehennali[272]. «Некоторые утверждают, что Он познал его в своих (церковных) членах. Мы же, напротив, говорим: в Его собственной личности, не для себя самого, но для своих членов. Ведь если Он уже пережил действительную скорбь и боль, пролил действительные слезы по причине временной смерти Лазаря, то Он еще более мог ощущать страх и боль в себе самом ввиду вечного проклятия, в отношении которого Он предвидел, что оно выпадет на долю иудеев из‑за Него».[273] Если мы заменим это «выпадет» условным «могло бы выпасть», то мы получаем точку зрения Павла: Христос преодолевает в своем страдании и вину (а также заслуженное наказание за нее) своих убийц (Рим 5:16).

Роберт Пуллий (Pullus) также задается вопросом о timor gehennalis Христа. Псалмы свидетельствуют в пользу этой точки зрения, однако предведение Иисуса о своем прославлении — против нее. «Как же Его мог охватывать страх? Разве подобно тому, как мы часто боимся чего-то, о чем мы знаем разумом, что оно не наступит? Мы боимся ночью встретить мертвеца и знаем, что это, естественно, не произойдет. Или когда мы стоим на открытом высоком месте, то испытываем головокружение и страх сорваться вниз, в то время как рассудок говорит нам, что наше положение безопасно и страх безоснователен. Если молиться в таком состоянии страха, чтобы то, чего мы опасаемся, не произошло, хотя мы знаем, что оно не произойдет — это суеверие, то разве могла бы быть благоразумной упорная молитва Христа (при условии, что Его охватило чувство обреченности) о своем состоянии обреченности, если Он при этом непреложно был убежден в том, что Он спасен?» Решение, приводимое в отношении этой необычной постановки проблемы, гласит: Христос удостоверяется в своем избавлении не иначе, как через неотступную молитву. Страх попасть в ад — это «начало премудрости», однако Христос не мог чувствовать его в себе, но лишь в своих (мистических) членах.[274]

Обсуждение сложных христологических формулировок Илария «мастером сентенций» (III dist. 16) дает повод для многочисленных умозрений о том, как уникальность страданий Христа обуславливается уникальностью ипостасного единства. Вместе с Одо Ригальдским (Rigaldus) «Alexandersumma» выявляет следующее противоречие: «В нас (грешниках) возможность (страдать) связана с необходимостью страдать и желанием не страдать, которое, однако, не может предотвратить страдание… В Господе же была возможность, причем не только отдаленная (indisposita), как в Адаме, но уже связанная не с той необходимостью страдать, которая есть у нас, а со склонностью к страданию и с волей, у которой была власть предотвратить страдание».[275]Это возвращает нас (еще неявно) к совершенно особому устроению Богочеловека, согласно которому Он на основании добровольности своего кенозиса, обуславливающего и структурирующего Его человеческую природу, может принять совершенно иную степень страдания, чем вынужденный страдать грешник.