Пасхальная тайна. Богословие трех дней

г). Евангелисты единогласно свидетельствуют о том, что смысл земной жизни Иисуса, да и вообще смысл всей совокупности Писаний, открылся ученикам лишь исходя из события Пасхи. Это положение наиболее ярко подтверждается тем, что они озаряют все свои описания жизни Иисуса пасхальным светом.[740] Нечто, до сих пор в лучшем случае неясно предчувствуемое, разбитое смертью Иисуса, получает из воскресения согласованность, которая должна была очаровать духовный взгляд первой общины и вела ее при новом прочтении «Писаний» от одного открытия к другому. «Поэтому нельзя отбросить проекции послепасхальных познаний на историю жизни Иисуса, называя их «формированием легенд»… они вполне соответствуют «предмету» Евангелия, поскольку именно Евангелие о воскресении реально».[741] При этом решающим является не то, что отдельные слова Ветхого Завета теперь можно по-новому прочесть и оценить как пророчества,[742] но что в γραφαί, во всем Ветхом Завете, был осуществлен величайший синтез, который нельзя осуществить только на его основе.[743] Ввиду общего исполнения отдельные места могут быть легитимно представлены в христологическом свете: одни остаются особенно значимыми (прежде всего Ис 53), другие (как Пс 15:8–11) могли быть временно использованы, а затем вновь оставлены. Лука выделяет наиболее важное в этом процессе: воскресший Иисус сам толкует Писания по отношению к себе: «всему, что предсказывали пророки» (24:25), «надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (24:44). Лука даже изменяет в этом направлении весть Ангела женщинам у гроба (24:7). Личное Слово Божье истолковывает само себя перед лицом церкви, закладывая основание ее собственной традиции. Оно имеет свою предысторию в Ветхом Завете, однако и свою собственную земную историю, направленную к этому самоистолкованию; независимо от того, являются ли формулировки предвозвещения страданий пред- или послепасхальными, они в любом случае употребляются в послепасхальной перспективе, чтобы быть освещенными светом необходимости истории спасения: «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» (Лк 24:26). Однако в то время как первая община нуждалась в этом общем истолковании Писания, чтобы познать завершающее положение Иисуса в контексте духовных связей, и постоянно использовала соответствие «обетование–исполнение» в своей проповеди и катехизации, Иоанн знает: Господь — это такая «полнота» (1:16), что Он не нуждается ни в каком свидетельстве — ни Моисея, ни Крестителя, — чтобы приобрести эту полноту; Его истина настолько самоочевидна, что свидетельства Писания и Крестителя представляют собой, скорее, внешний довесок для тех, которые ищут веру, чем неотъемлемую часть истины Христовой. [744]Отныне достаточен один Иисус. То, что терминология, а также словарный и образный запас благодаря Ветхому Завету были определены и использованы не только палестинским, но и эллинистическим христианством (см. Послания Павла) для проповеди страданий и воскресения Христа, [745] ничего не меняет в этой констатации. Сам Иоанн не пренебрегает использованием послепасхального «воспоминания» о том, что прежде было непонятным (2:22; 12:16).[746] Марк, который пишет все свое Евангелие исходя из послепасхальной перспективы (1:1), пытается объяснить сокровенность Иисуса с помощью своей теории «тайны Мессии»: о Нем было запрещено объявлять, а ученики были непостижимым образом ослеплены. Поэтому, с одной стороны, правильно, когда Н. А. Даль (Dahl) характеризует пасхальные события прежде всего как «Interpretandum»[747] поскольку ученики, чтобы понять их, должны были помещать их как непредвиденные события в грандиозный контекст истории спасения;[748] с другой стороны, они возникали перед ними не как нечто иррациональное, требующее последующих «Interpretamente»[749], но суверенно представляли сами себя как смысловой центр, который, подобно магниту, выстраивал все смысловые фрагменты Писаний вокруг себя.