Пасхальная тайна. Богословие трех дней

Во–вторых, эти цитаты показывают (причем очень глубоко), что если мы говорим о «боговоплощении», то мы говорим и о «кресте». Это происходит по двум причинам: первая — Сын Божий принимает человеческую природу в ее падшем состоянии, то есть с живущим в ней червем смертности, разрушения, отчуждения, смерти, пришедшей в мир через грех. Так, Августин пишет: «ех quo esse incipit in hoc corpore, in morte est. An potius et in vita et in morte simul est»[45] [46] Поэтому Бернард дерзает сказать: «Fortasse crux ipsa nos sumus, cut Chnstus memoratur infixus… «Infixus sum in limopmfundi» (Hc 68:3): quoniam de limo plasmati sumus. Sed tunc quidem limus paradisi fuimus, nunc vero limus profundi: грязь и прах бездны»[47] [48]. Вторая причина заключается не в состоянии воспринятого человека, но в состоянии воспринимающего Логоса: стать человеком для Него — это скрытое, но действительно реальное уничижение, даже, как говорят некоторые, большее уничижение, чем путь ко кресту. Тем самым возникает новый вопрос пассиологии, и это более не горизонтальный вопрос между вертепом и крестом, но вертикальный — между небом и вертепом; это вопрос кенозиса.

4. Кенозис и новый образ Бога

Учение о кенозисе[49] так сложно с экзегетической,[50] исторической[51] и догматической[52] точек зрения, что мы можем здесь лишь кратко коснуться и рассмотреть его настолько, насколько это необходимо для нашей темы. Основное положение очень древнего, допавлового и расширенного Павлом гимна из Флп 2 заключается в следующих словах: «Он (Иисус Христос), будучи образом Божиим, не почитал хищением (или: через удерживаемое благо, обязательно сохраняемое преимущество) быть равным Богу, но истощил себя самого (sich selber entleerte), приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил себя, быв послушным даже до смерти», и Павел добавляет: «смерти же крестной». Затем гимн продолжается: «Посему и Бог (превосходящее ύπερ-) превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца». Можно считать доказанным положение, что субъект, который «истощается», принимая образ раба, это не вочеловечившийся Христос, но Христос надмирный, сущий в образе Бога. Далее, в этом первом кенозисе уже заключен и запланирован второй: как человек Он не только стремится к тому же (ομοίωμα[53] и σχήμα[54] некоторым образом синонимичны μορφή[55]) состоянию, как и у остальных людей, но в послушании уничижается намного больше: вплоть до крестной смерти. Если это основное положение относится к предмирному Логосу, то άρπαγμός[56], относящееся к образу Бога, будет указывать не на нечто насильственно или неправедно полученное, но на «драгоценную вещь, удерживаемую любой ценой, даже если ею обладают вполне законно»; а она — это не что иное, как (относящаяся к Отцу — в последней строке) слава (или образ славы), которая оставляется в кенозисе. Мы поступим правильно, если вместе с Е. Кеземаном[57] не будем перегружать текст, включая сюда интерпретацию догматического учения о двух природах; скорее, при чтении можно обнаружить только «поочередное следование различных фаз в единстве драмы спасения» и тем самым вместе с П. Генри вести речь о «conditions»[58] (вместо природ) субъекта. Однако остается открытым следующий вопрос: если мы хотим понимать все это (возможно, изначально «мифическую схему») по–христиански, и если тем самым мы должны толковать текст в христологической (а тем самым и триадологической) перспективе, то необходимо допустить «событие» (Gescheheri) в надмирном и «неизменном» Боге, и это событие, описываемое понятиями «истощание» (уничтожение) и «смирение», есть «оставление» «равенства Богу» (ϊσα θεω) по отношению к драгоценному обладанию «славой».