Пасхальная тайна: статьи по богословию

Фома и всякий, кто вслед за ним мыслит силлогизмами, полагает, что все недоступное уму не существует вовсе; мы же считаем, что такое мнение никак не может быть свойственно душе, освободившейся от лукавого и надменного демона: ибо по большей части то, что относится к высшему и Божественному, недосягаемо для человеческого знания[910].

В своих идеях Варлаам постоянно пытается опереться на богословие Псевдо–Дионисия, чьим законным толкователем он себя считает[911]. Цитаты из «божественного Дионисия» сразу же вылетают из–под его пера, когда он хочет подчеркнуть инаковость богословских истин по отношению ко всему, что является предметом изучения светских наук, подчиняющихся Аристотелевой логике. Он всегда нападает на Фому,

который подчинил одним и тем же аксиомам, одним и тем же понятиям тварное и нетварное, материальное и нематериальное, существующее и несуществующее, сущее и сверхсущее, начало, предшествующее всякой вещи, и последнее, происходящее от него[912].

Напротив,

божественный Дионисий, осознав, что невозможно понять ничего из относящегося к Богу по человеческим рассуждению, сказал так, начиная свой трактат о божественных именах: «Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что–либо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями»[913].

Когда Варлаам говорит о Божественной трансцендентности, то мы постоянно встречаем лексику Дионисия (αύτοέν, υπερούσιος όντότης), а также отрицательные определения, которые вошли в обиход благодаря автору сочинения «О божественных именах». И поэтому Варлаам становится поборником мистического и иррационального богословия: «Желаешь стать богословом, достойным Божества? — восклицает он. — Отбрось пустые соединения и различения, храни в себе заповеди нераздельными»[914]. В числе «пустых различений» он указывает на то, что созерцающий Бога в разделении сущности от привходящего признака умудряется увидеть в Боге только Сущность, тогда как Бог превыше сущности[915].

В случае с тварными сущностями возможны некоторые доказательства «на предмет» этих сущностей, но в богословии такого быть не может, поскольку Божественная Сущность — за пределами всякого мыслительного процесса[916]. И если святые отцы говорят о каких–то явлениях, находящихся «вокруг Бога» (τά περί Θεόν), то, по мнению Варлаама, речь идет только о естественных свойствах Сущности[917], которые, не имея иного бытия, кроме как в сущности, также недоказуемы[918]. Именно в связи с этим утверждением Варлаама Палама в споре с ним коснется проблемы божественных энергий.

Сверхсущностное Божество не может быть объектом доказательств, и поэтому человеческий разум должен довольствоваться «диалектическими умозаключениями», не претендуя на постижение самой Истины и воздерживаясь от любого абсолютного вывода[919]. Впрочем, эти умозаключения не являются самоцелью и возникают только в связи со спорным догматическим вопросом[920]: богословское рассуждение для Варлаама, следовательно, есть не созерцание, а средство полемики, когда она неизбежна и по определению не может привести ни к какому реальному выводу. Он, не стесняясь, приводит себя в качестве примера, утверждая:

Я, часто приводя множество доказательств о божественном, до настоящего времени не был в состоянии создать хотя бы одно, которое было бы аподиктическим; но всякий раз, стоило мне выстроить одно, я вижу инстинктивно, полагая, что я выстроил его хорошо и верно, что ему недостает множества элементов, свойственных аподиктическим доказательствам[921].

Таким образом, Калабриец становится приверженцем формального номинализма, вполне объясняющего его догматический релятивизм: