Пасхальная тайна: статьи по богословию

Когда ты говоришь, что Бог есть одно и три, входишь ли ты в соприкосновение с какой–либо реальностью? <...> Как ты можешь представлять доказательства в этой сфере? Ведь доказательство применяется только к реальности, а не к словам, которые не значат ничего[922].

В итоге Варлаам остается равнодушным к тому, станут ли «считать пустяками» его трактаты против латинян, поскольку оскорбление коснется только его самого, а не истины, постичь которую он не претендует[923].

Таким образом, суть аргументации Варлаама против латинян, а также против Паламы, заключается в отвержении любого аподиктического и безусловного утверждения о Боге, если оно не является дословным воспроизведением Священного Писания. Любое спекулятивное богословие будет иметь лишь номинальный характер и не сможет привести ни к какому обязательному выводу, поскольку оно по определению не в состоянии войти в соприкосновение с Непостижимым. Как мы уже отметили, Варлаам, как и вся гуманистическая византийская традиция, придерживается явного богословского консерватизма, не допускающего никакого «вероучительного развития» после святоотеческой эпохи. Только в те времена Дух Святой по–настоящему вел человеческий разум к познанию Бога. Далее же Предание в каком–то смысле закостенело в веренице формул, которые в силу своего — несмотря ни на что — ограниченного характера, оставляют разуму только две возможности: либо пассивное послушание, либо какая–то деятельность, не связанная с богословием. Один из факторов, который объясняет такое понимание и который тесно связывает Варлаама с гуманизмом, — это отсутствие подлинной таинственной экклезиологии, в рамках которой познание Бога неизбежно стало бы не интеллектуальным откровением, даруемым индивидуумам, но реальностью, постоянно, в любой момент времени присутствующей во всей своей полноте и в полноте истины внутри приобщающейся таинствам общины, которая есть Церковь. Этот аспект может быть проиллюстрирован отношением Варлаама к античным философам.

2. Отцы Церкви и языческие философы

Варлаам открыто заявляет, что некоторые значимые элементы его богословского метода заимствованы им у греческих философов. Мы уже видели, как он, опираясь на принципы Аристотелевой логики, определял их собственные границы и, исходя из этого, — невыразимость и недоказуемость Божества. Но и сами эти свойства Бога также позаимствованы им у философов — прежде всего у неоплатоников — и он охотно признает это: он действительно называет их «достойными восхищения», поскольку они «познали слабость человека и трансцендентность Бога»[924]. Итак, апофатическое богословие уходит корнями в греческую философию, и Варлаам признает за ней эту заслугу.

Он идет еще дальше. По его мнению, заслуга философов состоит также и в том, что они ясно провели различие между теми, кто обладает подлинным и личным опытом божественного, и теми, кто — и таких большинство — могут претендовать только на роль верных учеников этих привилегированных мистиков. Поэтому следует различать богословов «опыта» (κατ’ επιστήμην, κατά πάθος) и тех, кто о Боге имеет только «мнение» (κατά δόξαν)[925]. Непосредственный индивидуальный опыт необходим для того, чтобы стать подлинным богословом, и не существует богословия кроме того, которое основано на личном откровении, полученном индивидом.

Я говорю, — пишет он, — что апостолы, пророки и те, кто подобен им, имели видение свыше; <...> по этой причине я рассматриваю их как богословов опыта, <...> что касается тех, с кем такого не было, но кто принял божественные откровения от этих божественных людей по вере и хранит их твердо, то я полагаю, что они также достойны похвал и восхищения, но опыта умопостигаемых вещей не имеют[926].

Однако эти частные откровения не были привилегией исключительно мистиков Нового Завета: греческие мудрецы также удостоились их.