Пасхальная тайна: статьи по богословию

Апостолы, отцы Церкви, а также языческие философы, следовательно, получали божественное откровение, что сделало их «богословами опыта», а мы благодаря этому получили возможность иметь «мнения» о Боге. Впрочем, Варлаам уточняет, что эти откровения заключаются главным образом в просвещении разума, позволяющем достичь некоего «гнозиса»: ведения христианских догматов — у святых отцов, ведения законов человеческого разума и божественной трансцендентности — у философов. В обоих случаях речь идет об откровении чисто интеллектуальном, хотя и не всегда зависящем от законов логики: просвещение затрагивает «познавательную силу разума» (έπι τής γνωστικής τού νού δυνάμεως)[937]. Когда Варлаам слышит о том, как среди исихастов говорят об иррациональном просвещении, он сильно негодует и стремится уточнить смысл термина «просвещение», к которому сам прибегал ранее:

Если термин просвещение применяют образно к дару премудрости, познания, рассуждения и других добродетелей, подаваемых Богом тем, кто этого достоин, я лишь желаю этого дара и прошу лишь того, чтобы его удостоиться. Но я очень не люблю добродетели, кроме тех, что я перечислил, подаваемые другими видами просвещения, о которых говорят или которые действительно существуют; я думаю, что нет никакой пользы для души, лишенной рассуждения, полной безумия, забвения, заблуждения, глупости и неразумных мнений, погружаться в свет и с ним сливаться; я думаю, что она не очищается от своих страстей и что познание путей, ведущих к реальностям Единого, ей недоступно[938].

Таким образом, мы видим, что для Варлаама не существует иного способа отношений между Богом и человеком кроме откровения, получаемого природным умом, не преображаемым или не преобразуемым вследствие этого. Следовательно, между христианской мыслью и мыслью философов разница лишь в степени или в объекте, тогда как сам человек, познающий субъект, по сути остается тем же самым и имеет в своем распоряжении те же самые весьма ограниченные средства. Этот основополагающий вопрос постоянно будет под прицелом критики Паламы в процессе полемики с Варлаамом: Калабриец полагает, что божественные вещи становятся известными через то же познание, что связано с творениями[939]. Их спор часто похож на битву экзегетов Псевдо–Дионисия, на которого оба любят ссылаться и у которого Варлаам находит подтверждение для своего агностицизма; Палама в этом случае оказывается вынужденным привнести в мысль Ареопагита христологические коррективы, что отодвигает большую часть высказываний Псевдо–Дионисия в область естественного богословия, где зависимость от светской философии становится допустимой. Для Паламы, действительно, только сакраментальная жизнь Церкви и благодать Духа, подаваемая людям в Новом Завете, полностью независимая от природного ума и от светской философии, позволяют христианину жить в самой истине. Так с самого начала паламитский спор выявляет главное: противоположность гуманистического номинализма Варлаама богословию благодати византийских монахов.

3. Варлаам в Италии

В июне 1341 г. Варлаам, осужденный Константинопольским собором, бежит на Запад, становится епископом Джераче[940] в Италии и посвящает свободное время тому, что преподает греческий Петрарке, вдали от византийских «необразованных и неученых»[941] монахов, стремившихся осудить его за пристрастие к античным философам.

В Греции у него остались друзья, и они — в том числе Димитрий Кидонис, переведший на греческий Ангельского Доктора[942] — не преминули подивиться такому мгновенному обращению в лоно Римской церкви, против которой Варлаам прежде выступал и в лице которой он, находясь в Авиньоне, встретил вероучительную непреклонность столь же строгую, как и на Востоке, — непреклонность, плохо вяжущуюся с его доктринальным агностицизмом. В письмах к этим друзьям Калабриец вновь говорит о своих убеждениях, покоящихся на тех же принципах, что были заявлены им в антилатинских сочинениях: