Поиск исторического Иисуса. От Реймаруса до наших дней

Образ Иисуса как неапокалиптического учителя или кинического философа, у которого не было мессианского провозвестия, во многом обязан гипотезам относительно первой страты Q[424].

В ответ на это критики «Семинара…» предложили два аргумента. Согласно первому, никакого реального «источника речений» Q вообще не существовало, а общий материал Матфея и Луки можно объяснить иными литературными теориями. Этого мнения придерживаются, например, Джеймс Эдвардс[425] и митрополит Иларион (Алфеев).

Другая группа критиков, хотя и не отрицая возможность существования самостоятельного «источника речений», все же указывает, что Q не был «Евангелием» в узком смысле этого слова. В статье «Q» из наиболее авторитетной библейской энциклопедии Anchor Yale Bible Dictionary Кристофер Таккет пишет:

Наиболее правдоподобно предположение, что Q был независимым письменным источником речений, вероятно, на греческом языке[426].

Однако Таккет отрицает возможность того, что Q был раннехристианским «Евангелием». Этого же мнения придерживается и Стэнтон:

Q почти наверняка существовал в виде письменного источника. <…> Хотя в Q можно выявить группы материалов, объединяемые отдельными темами, материал в целом настолько разнообразен, что было бы недальновидно видеть в нем отражение какой-то одной ключевой богословской позиции или полагать, что в ранней Церкви он использовался каким-то одним образом[427].

Это же утверждает и Данн:

Ранние церкви отказались от того, чтобы сохранять и использовать учение Иисуса обособленно от Его смерти; очевидно, что большинство ранних христиан источник Q сам по себе Евангелием не считало[428].

Таким образом, критики указывали, что участники «Семинара…» некорректно считали Q Евангелием, сохранившим аутентичное учение Иисуса. Q либо вообще не существовал как самостоятельный текст, либо был сборником речений Иисуса, который отражал лишь некоторую часть провозвестия Иисуса и некоторую часть раннехристианского богословия. Пытаться выстроить реконструкцию образа исторического Иисуса лишь на основании Q, исключая большую часть синоптического материала, – значит необоснованно ограничивать и, соответственно, искажать реальные исторические данные. Именно поэтому образ исторического Иисуса в коллективных работах участников «Семинара…» был, с точки зрения критиков, сильно искажен.

Третьим, на что указывало большинство оппонентов, было то, как участники «Семинара…» использовали апокрифические новозаветные тексты, в первую очередь Евангелие от Фомы. Как сказано выше, методологической аксиомой «Семинара…» было утверждение о равнозначности для исследования канонических и неканонических источников. В целом к концу XX века большинство участников «Поиска…» активно использовало апокрифические тексты в своих реконструкциях. После публикации оригиналов и переводов апокрифов из Наг-Хаммади эти тексты вошли в широкий научный оборот. Поэтому сама идея «Семинара…» о том, что эти неканонические тексты дóлжно изучать в той же степени, что и канонические писания, не могла вызвать нареканий со стороны академического сообщества. Эти нарекания вызвала весьма специфическая интерпретация апокрифических текстов участниками «Семинара…». С точки зрения последних, апокрифические тексты отражали независимую от канонических повествований традицию, а некоторые апокрифы участники «Семинара…» датировали концом I века.

Дж. Д. Кроссан в статье «Говорящий Крест: древнейшее повествование о Страстях и Воскресении», опубликованной в научном вестнике «Семинара…» – журнале «Forum», – доказывал, что изначальный вариант рассказа о смерти и Воскресении Иисуса (являющийся богословским центром всех четырех канонических Евангелий) восходит к так называемому Евангелию Креста, в наиболее аутентичном виде сохраненному в апокрифическом Евангелии от Петра[429]. Кроссан утверждал в более поздней монографии об этом вопросе: