Пол и секуляризм

Здесь сама идентичность освобожденного алжирского народа зависит — буквально и фигурально — от отношения к женщине, как оно определяется религиозными заповедями, которые стали служить маркером культурного своеобразия.

Как оставаться верным некоторым аспектам локального религиозного наследия и в то же время создать современное национальное государство? Сохранение семейного права одновременно давало решение — возможность иметь дело по отдельности с религией меньшинства и с религией большинства, — но также бросало вызов суверенному авторитету новых государств. Даже когда религиозный закон был принят или когда на него ссылались, «традиция», однако, не оставалась неприкосновенной; скорее, это была адаптация уже кодифицированной шарии к новым обстоятельствам. Модификации семейного права устанавливали верховенство мужа в нуклеарной семье и отождествляли национализм с маскулинностью. Массад отмечает, что в иорданском законе о семье, вступившем в действие после получения Иорданией независимости в 1947 году, пересмотренном в 1951‑м, а затем в 1976‑м,

есть расхождения между правами и обязанностями мужчин и женщин не только по отношению к государству, но и по отношению друг к другу как к субъектам государства[124].

Халлак цитирует исследование 1957 года, посвященное марокканскому закону о семье, которое

убедительно показывает, что так называемые реформы в этой стране на самом деле породили консолидированный патриархальный оплот внутри перетолкованного поля шарии, подорвав при этом сложные гарантии и многослойные страховочные сетки, которые шария давала на практике до наступления модерна и образования национального государства[125].

В данном случае новые формы подчинения женщин, формы, которые (как мы увидим в главах 2 и 3) не так уж далеки от форм, ассоциировавшихся с возникновением европейских национальных государств, объясняются требованиями современного государственного строительства, а вместе с ним — с введением секуляризмом новых классификаций на отдельные друг от друга сферы, а не с сохранением традиционного ислама. И Халлак, и Массад отмечают, что гендерное неравенство не уникально для постколониальных стран, но является чертой современных национальных государств, новых и старых, на Западе и на Востоке[126].

Пытаясь отделить приписывание подчинения женщин исламским традициям от ассоциации феминизма с вестернизацией, Кумари Джайавардена подчеркивает, что к подъему индигенного феминизма в третьем мире привело внедрение капитализма и некоторых буржуазных идеологий в результате империалистического господства, а не противостояние исламу (или другим восточным религиям)[127]. В одном кейсе за другим (Турция, Египет, Иран, Афганистан, Индия, Шри-Ланка, Индонезия, Филиппины, Китай, Вьетнам, Корея, Япония) она связывает феминистское движение с национально-освободительной борьбой, вдохновленной антикапитализмом не меньше, чем антиимпериализмом (они связаны между собой), но также ограниченной (как и у ее западных аналогов) либеральными представлениями о правах.

Женские движения во многих странах Азии добились политического и юридического равенства с мужчинами на юридическом уровне, но не сумели оказать влияние на подчинение женщин внутри патриархальных структур семьи и общества[128].

Обоснование этому подчинению могли находить в религиозных учениях, утверждает она, но это был эффект модерна, а не оплот традиции. Положение женщины в семейном праве — само по себе продукт секуляризационного влияния.

Однако, несмотря на весь этот корпус исследований, угнетение женщин в постколониальных странах регулярно приписывается неизменным, «традиционным» религиозным практикам: в наши дни главным виновником оказывается ислам. В этой связи Массад цитирует доклад 2003 года «Арабское гуманитарное развитие», подготовленный в рамках программы ООН «Развитие наций»: