Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект

Аргумент Зайнаб аль-Газали также основывается на важном различии, которое исламские правоведы проводят между материальными и духовными обязательствами человека перед семьей, — оба организованы в соответствии с возрастом, гендером и родством, иерархически. В этом моральном универсуме женщины, будучи ответственны за физическое благополучие своих мужей и детей перед Богом, также оказываются в ответе за моральное поведение, свое и детей, но не мужей. Мужья, в свою очередь, добродетелью авторитета, которым они обладают над своими женами и детьми, ответственны за их моральное поведение, а также за их социальное и физическое благополучие. Тем самым, хотя ниже- и вышестоящие обладают взаимной материальной ответственностью (жены, мужья и дети обязаны заботиться о материальном комфорте друг друга, хотя и разными путями), именно мужья отвечают за добродетель своих жен, а жены отвечают только за моральное поведение своих детей. Это отличие позволило Газали утверждать, что ее неспособность родить детей «освободила ее» для дел da‘wa — чего она не смогла бы сделать, если бы была отягощена ответственностью за моральное и физическое благополучие своих детей.

Тот факт, что аль-Газали смогла вырваться из традиционных норм семейных обязанностей, следует понимать, как я предположила в главе 2, в контексте ее заметного включения в развитый дискурс прав женщин начала XX века, который был принципиален для ее формирования как активистки. Возможно даже интерпретировать способность Газали ставить условия в обоих своих браках как производную возможностей, открывшихся перед женщинами ее социоэкономического происхождения в 1930–1940‐х годах в Египте, и нового понимания роли женщин в публичном пространстве, порожденного ими.

Хотя этот социальный и исторический контекст, без сомнения, важен для раскрытия действий аль-Газали в ее личной и публичной жизни, было бы ошибкой закрыть глаза на специфичность доктринального рассуждения и стоящей за ним логики, предоставлявших ее действиям особую силу, валентность которой была бы совершенно иной, если бы ее аргументация основывалась на тезисе, что женщины должны иметь равные права с мужчинами в рамках ислама в том, что касается брака, развода и других семейных обязанностей. Действия аль-Газали и ее оправдания на самом деле не основываются на аргументе о равных правах. Вместо этого стержнем ее аргументации оказывается понятие «моральной и физической ответственности», которую она как мусульманка несет перед своими ближайшими родственниками. В ее понимании, возможность ускользнуть от этой ответственности была для нее следствием бездетности. Согласны ли мы с политикой, которую объясняет такая логика, или нет, дискурсивные следствия из этого применения концепции моральной ответственности объясняют и власть, которой Газали обладает как «исламская» (а не «феминистская») активистка в исламском мире, и безмерную легитимность, которую ее жизненная история обрела в правовом исламском дискурсе о родстве, в частности для тех, кто хотел бы придерживаться образа жизни, уходящего от традиционных требований этого дискурса, в то же время подчиняясь ее главным догмам и принципам.

Я не предполагаю здесь, что эффект следования аль-Газали условиям правового дискурса более понятен в терминах образа жизни, который он легитимирует; скорее я показываю, что ее нарративное наследие следует анализировать как особое поле аргументов, ставшее доступным для мусульманок, и возможности действия, которые им открыла и закрыла ее аргументация. Именно это измерение рассуждений аль-Газали я стремилась выделить, в частности потому, что его часто игнорировали и обходили вниманием, объясняя ее действия через универсальную логику «структурных перемен», возвещенных модерностью в не-западных обществах, подобных Египту. Эти «структурные изменения» составляли важный фон для понимания выступлений и действий Газали, но они незначительны для понимания силы, которой обладает ее история в поле исламского активизма.

Доктринальные решения и нерешительность