Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект

С феминистской точки зрения возможности, открытые перед участницами движения при мечетях, кажутся очень немногочисленными. Несмотря на ограничительную природу этих альтернатив, я настаиваю, что они тем не менее представляют идеи, которые следует изучать сами по себе, если мы стремимся понять условия, структурирующие эту форму этической жизни и те формы агентности, которые она предполагает. Отметим, что различные пути, избираемые женщинами, не предполагают применение универсального морального правила (в кантовском смысле), они ближе к тому, что Фуко называет этикой: внимательное рассмотрение повседневных действий, направленное на оформление жизни в соответствии с определенной поведенческой моделью. Так, совет хадджи Асмы предполагает ряд техник интроспекции и аргументации, включая самоизучение, чтобы понять, использованы ли все меры убеждения мужа до просьбы о разводе; честность с собой в ходе этого процесса, поскольку никто другой не может вынести об этом суждения; применение различных техник убеждения, как устных, так и телесных, чтобы изменять аморальный образ жизни мужа. Такой подход отличается от самосозерцания, применяемого женщиной, которая решает остаться с неблагочестивым мужем; такая женщина должна постоянно следить за тем, чтобы не использовать поведение своего мужа как повод для собственной религиозной распущенности, оценивать свои намерения и мотивы, убеждаться, что она делает все возможное, чтобы растить детей в соответствии со стандартами добродетельного поведения, и т. д. В обеих ситуациях моральные предписания не обладают юридической силой, но выносятся самостоятельно и предполагают целый ряд аскетических практик, в рамках которых индивид вовлекается в интерпретативную деятельность в соответствии с указаниями шариата, чтобы установить, как лучше жить, следуя исламскому моральному коду и правилам.

Только при внимательном отношении к этой специфике мы начинаем видеть различные модальности агентности, обнаруживаемые в воспроизведении, трансгрессии, проживании этических норм и моральных принципов. Мой анализ не следует смешивать с герменевтическим подходом, который фокусируется на смыслах высказываний, дискурсов, практик. Скорее рамка, которую предложила я, анализирует работу, совершаемую дискурсивными практиками по созданию определенных типов субъектов. С этой точки зрения, имея дело с насилием над женщинами, осуществляемым системами гендерного неравенства, недостаточно просто указать, например, что традиция женского благочестия или скромности служит легитимации подчинения женщин. Скорее только изучая эти традиции в их связи с практическими занятиями и формами жизни, в которые они встроены, мы можем начать понимать значение этой субординации для женщин, проживающих ее.

Я утверждаю, что лучше не выдвигать единственную теорию агентности, но анализировать агентность в терминах разных модальностей, которые она принимает, и анализировать грамматику понятий, в которой находятся ее частные эмоции, смыслы и формы. Настолько же, насколько подобный анализ предполагает, что разные модальности агентности подразумевают разного рода телесные способности, он заставляет нас ставить вопрос о том, не переходят ли акты противостояния (системам гендерной иерархии) также на способность тела вести себя определенным образом. С этой точки зрения нарушение гендерных корм может не быть вопросом трансформации «сознания» или изменения означающей гендерной системы, но может также требовать новых подходов к осмыслению, аффектам, желаниям и чувствам — тем регистрам телесности, которые часто ускользают от логики репрезентации и символической артикуляции.

Эпилог

Западные исследования исламистской политики не могут не столкнуться с современной критикой мусульман, связанной с их этическими принципами и политическими пристрастиями, а также с секулярно-либеральными допущениями, лежащими в основе этой критики. Такая ситуация обосновывается тем, что «проблема», способствующая интересу ученых-исламоведов, состоит в (потенциально опасном) отклонении этой традиции от норм, принятых в секулярно-либеральной среде. Мощь этих установок заметна не только в трудах критиков исламистской политики, но и в подходах к защите, применяемых исламистскими авторами. Даже понятия, которые я использовала в описании движения при мечетях, предполагали такую оценочность. Описание любого объекта при помощи неологизма «исламизм» подразумевает прорыв религии за пределы предположительно «нормальной» сферы частного почитания и тем самым характеризует ее как историческую аномалию, нуждающуюся в объяснении, если не в корректировке. События 11 сентября 2001 года усилили ощущение, что перед этой секулярно-либеральной инквизицией ислам нужно принудить исповедаться.