Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект

Исследование «мусульманских женщин» отягощено этими оценками даже в большей степени из‐за всех допущений о мизогинных и патриархальных чертах ислама, которые этот сомнительный маркер запускает в западном воображении. «Женский вопрос» оказывается более важным, чем проблемы демократии и толерантности, для развития западной критики ислама, даже для авторов, занимающих явно антифеминистские позиции в отношении женщин Запада. Долгая колониальная история, разумеется, способствовала укреплению этой сущностной рамки: колониализм рационализирует себя на основе «неполноценности» не-западных культур, наиболее раскрывающейся в их патриархальных обычаях и практиках, от которых туземные женщины должны быть спасены колониальными властями[477]. Не только западноевропейские страны следуют этому пути в колониальном контексте, так, Советский Союз в проведении своей цивилизующей миссии в мусульманских регионах Центральной Азии использовал схожие аргументы[478]. Влияние этого оценочного фрейма сегодня бросается в глаза, например, в том, что активное участие женщин в современных исламистских движениях вместо того, чтобы использоваться как вызов этим давним допущениям, воспринимается как еще одно свидетельство глубокого порабощения мусульманок[479]. Я указываю на стойкость этих взглядов не для того, чтобы предположить, что в мусульманском мире нет насилия против женщин, но чтобы указать на редукционистский характер этого фрейма, запускающего цепь отождествлений, связанных с исламом, которую и нужно подвергнуть сомнению.

Предположительно, описанная мной оценочная установка относится не только к исламу, но так или иначе оказывается определяющей чертой всего антропологического проекта, как указывали многие исследователи. Мэрилин Стратерн, например, писала о понимании Меланезии (ее области исследования), характерном для западного воображения, как пространстве «культурной примитивности», что только укрепляло самосознание западного человека как «современного, цивилизованного и ученого»[480]. Стратерн справляется с подобным предубеждением, доказывая на материале текстов, что то, что говорится о Меланезии в исторических работах, — это конструкт, созданный Западом. Она пишет: «Меня фрустрирует тот факт, что нет „Меланезии“, которая не была бы западной проекцией. Следовательно, я намеренно „раскрываю“ ее через бинарную оппозицию, заключенную в противопоставлении их и нас, которое работает через инверсию и отрицание. Это мои инструменты. Не бесконечность использования третьих (посредующих) терминов, а замещение. Я пытаюсь представить западный дискурс как форму, через которую может проявиться дискурс меланезийский. Если задуматься, у „меланезийского дискурса“, разумеется, не может быть другого локуса»[481]. Отметим, что стратегия Стратерн не является попыткой предложить культурный перевод (как раз через использование «третьих терминов»); скорее она стремится заместить западные аналитические категории, предлагая инверсию привычного образа мысли и концептуализации.

Мой проект в этой книге отчасти можно назвать следованием идеям Стратерн. Мое описание исламистской политики волей-неволей должно также оперировать терминами, посредством которых исламизм принято описывать в популярном евро-американском дискурсе. Сопоставление практик пиетистов и секулярно-либерального понимания агентности, тела и власти, предпринятое в этой книге, тем самым становится необходимым: в большей степени это не мой выбор, а навязанный мне. Совершенно ясно, что вне зависимости от того, как я представлю эти сопоставления, или не представлю их вовсе, горизонт секулярно-либеральных установок о должном месте религиозности у модерного субъекта, сообщества и порядка вещей неизбежно будет оказывать влияние на то, как станут читать эту книгу. Не стремясь защитить отдельные допущения, подразумеваемые этим фреймом, я пыталась обойти подобные предсказуемые формы прочтения, вскрывая ограниченность терминов, c которыми мои читатели, скорее всего, подойдут к этому материалу.