Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект

Изучая материал, который я представила в этой книге, очевидно, что движение благочестия в исламизме в незначительной степени сосредоточивается вокруг прав, признания и политической репрезентации. Как я показала, участники движения довольно амбивалентны в вопросе идентичности и, действительно, подчеркнуто критичны в отношении мусульман, понимающих свои религиозные практики как выражение собственной исламской или арабской идентичности, а не средство реализации определенной добродетельной жизни (см. главы 2 и 4). С этой точки зрения деятельность движения благочестия направлена не на признание, а на перенаправление смысла, она как будто нацелена на создание нового социального и морального порядка. В свете этого, вероятно, было бы ошибочно предположить, что все современные социальные движения наилучшим образом анализируются в терминах политики идентичности, которая проявляется в языке прав, признания и справедливого распределения, политического представительства.

Тот факт, что движение благочестия напрямую не обращается к государству и его юридическим дискурсам, не должен нас заставлять думать, что у него нет прямых политических импликаций[485]. Поскольку все аспекты человеческой жизни (относится ли это к семье, образованию, богослужению, благосостоянию, коммерческим сделкам, рождению и смерти и т. д.) в итоге регулируются национальным государством, попытки движения благочестия изменить эти сферы будут иметь политические последствия. Как убедительно доказывает Чарльз Хиршкинд, «современная политика и формы власти, которые она использует, становятся [необходимым] условием для разнообразных личных практик. Если же говорить о религии, до той же степени, что и институты, способствовавшие культивации религиозной добродетели, оказывались включены в связанные с государством правовые и административные структуры, (традиционный) проект по сохранению этих добродетелей, чтобы преуспеть, с необходимостью должен являться политическим»[486]. Другими словами, не пиетисты «политизировали» духовное измерение ислама (как утверждают некоторые исследователи исламизма), но условия секулярно-либеральной современности предполагают, что для любого проекта мироустройства (духовного или какого-либо еще) успех и эффективность определяются взаимодействием со сформировавшимися в модерности всепроникающими институтами и структурами управления, вне зависимости от того, претендует этот проект на государственную власть или нет. Поэтому неудивительно, что кажущиеся аполитическими практики движения благочестия в Египте остаются под прицелом дисциплинарных механизмов государства.

Не отрицая конструктивную роль, которую действия администрации продолжают играть в формировании движения благочестия, не менее важно признать, что полную социополитическую силу этого движения нельзя понять в терминах, сфокусированных лишь на условиях постколониального правления. Дискурсивная логика, которая питает это движение, и случайные эффекты, им производимые в социальном поле, никоим образом не соприкасаются с действиями государственной власти. Мне кажется, у нас есть несколько концептуальных инструментов, которые можно использовать для анализа социополитических формаций, не избирающих национальные государства и их правовую систему основной системой референций. Партха Чаттерджи также выражает недовольство нашим концептуальным словарем, утверждая, что, хотя аффилиации родства, религии, касты, языка (каждая из которых шире, чем принадлежность к нации) остаются могущественной силой в современных постколониальных обществах, все они слабо осмыслены в современном анализе постколониальной модерности. Чаттерджи помещает все эти аффилиации под «неопределенный» ярлык «сообщества» и утверждает: «Я не верю, что образность, возникающая из‐за неопределенности сообщества, исчезает из популярного политического дискурса. Напротив, я подозреваю, что с проникновением государственных институтов и процессов во внутренние области социальной жизни само государство приобретает смысл в терминах этого нового дискурса, совершенно не совпадающего с концептуальной рамкой либеральной политической теории»[487].

То, что Чаттерджи помещает в категорию «сообщества», созвучно моему пониманию этики, поскольку мой анализ этических практик движения благочестия эксплицирует модальности действия, посредством которых оформляются реальные сложившиеся исторически формы принадлежности. Эти этические практики, как я предполагаю, являются также практиками субъективации, и их логика, хотя она, очевидно, и оформляется различными способами секулярно-либерального управления, несводима к их применению. Кажется, что подобное понимание этического в терминах политического и наоборот принципиально важно для той власти, которой обладают вненациональные формы принадлежности в постколониальном мире.

Феминистская политика и этические дилеммы