Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект

Моя собственная уверенность таяла на глазах по мере того, как я погружалась в истории участниц движения, женщин, практики которых в начале полевой работы я считала, мягко говоря, спорными. Я приступала к этому исследованию с устоявшимся убеждением относительно того, что предполагала обнаружить, с готовыми объяснениями «непреклонного поведения» женщин в свете идеалов свободы, равенства и автономии, для меня самой обладавших высокой ценностью. Со временем оказалось, что эти идеалы более не могут служить вехами жизней, которые я изучала, поскольку чувства, смысл и обязательства, на основании которых формировался опыт этих женщин, никак не умещались в строгие шаблоны этих идеалов. Мои предубеждения против их образа жизни (собственно, как и их против моего) не могли примириться и ассимилироваться в «космополитическом кругозоре»[494]; неблаговидные отличия было невозможно устранить. Не могла я и найти в себе силы и вынести эти отличия за скобки в вычислении, что именно в их поведении обладало большим «феминистским потенциалом», а что было неизлечимо. Такой оценочный язык, как я поняла, не является нейтральным, а опирается на категории прогрессивного и отсталого, высшего и низшего, превосходного и неполноценного, — такие противопоставления часто связаны с непреодолимым желанием уничтожить второй вариант, даже если он имплицитно предполагает формирование союза с насильственными формами власти.

В отсутствие знакомых ориентиров я пришла к заключению, что, если старая феминистская практика «солидарности» чего-то стоит, она не может основываться в ур-языках феминизма, прогрессивизма, либерализма или исламизма, но лишь исходить из великого множества неопределенных, иногда непрозрачных из‐за интимности и потому неудобных взаимодействий. Я пишу это не с тем, чтобы возродить нарратив искупления, характерный для антропологического описания, или универсальный гуманизм, утверждающий собственную мощь, которая способна пробиться через толщу предрассудков в поисках общечеловеческих тем. Это все означало бы вновь редуцировать все противоречия к тропу общечеловеческого и предполагало бы телеологический взгляд на будущее. Я скорее пытаюсь указать на особую форму встречи с Другим, которая не подразумевает, что в процессе предполагаемого одной культурой перевода жизненных миров других взгляды на устройство мира могут остаться неизменными. Такое отношение предполагает, что автор познал добродетель скромности: чувство, что не знаешь, чему противостоишь, и что иногда нужно признать конечность своих политических взглядов, чтобы хотя бы увидеть то, чему противостоишь.

Внимательный читатель уже, должно быть, заметил, что я ухожу от возможности описать Другого по результатам деятельности или их отсутствию — стратегии, которой следуют постколониальные авторы, чувствительные к насилию гегемонного дискурса, стремящегося к созданию условий, в которых ассимилированного Другого можно будет перевести на иной язык[495]. С такой точки зрения представлять незнакомые жизненные миры в концептуальной или поддающейся передаче форме — означает одомашнивать то, что выходит за рамки гегемонных протоколов постижимости. Я избегаю подобной стратегии нарративизации из опасения, что она породит рекурсивность, которая в конечном счете приведет к предпочтению гегемонной терминологии из‐за невозможности охватить — и быть охваченными — системностью и разумностью незнакомого подхода, представляющегося чуждым или непримиримым.

Кроме того, насколько специфика нынешнего политического климата предполагает, что все формы исламизма (от воинственных до спокойных) воспринимаются как результат блуждающей иррациональности, настолько я чувствую ответственность за восстановление в правах того, что было изгнано из своих владений. Возможно, более важно, что именно посредством погружения в способы мышления, характерные для традиции, к которой я когда-то относилась предвзято, для меня открылась возможность усомниться в своих проекциях и даже начать понимать, почему исламизм, по крайней мере в одной из своих версий, оказывается такой мощной силой. В нашем мире крепостных стен и бойниц, когда феминистской политике грозит редукция к риторическому представлению ужасов ислама, попытка понимания дает смутную надежду, что анализ как форма общения, а не овладения может приблизить к сосуществованию, не требующему свести на нет жизненные миры других.

Библиография

Abedi M., Fischer M. Debating Muslims: Cultural dialogues in postmodernity and tradition. Madison: University of Wisconsin Press, 1990.

Abu Daud S. al-Shaikh Sayyid Sabiq fi hadith // al-Wa’i al-Islami. 1997. № 372. P. 50–51.

Abu-Lughod L. Veiled sentiments: Honor and poetry in a Bedouin society. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1986.

Abu-Lughod L. Anthropology’s orient: The boundaries of theory on the Arab world // Theory, politics, and the Arab world: Critical responses / Ed. H. Sharabi. New York: Routledge, 1990. P. 81–131.