Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект

Одним из следствий кантовской концепции этики является скромное внимание к манифестации этических практик и в целом преуменьшение значения поведения и этикета в анализе моральных систем в целом. Как указывает Минсон, даже мыслители, которые, подобно Бурдье, обращаются к практикам одевания, физической манеры, стилей поведения — того, что Бурдье называет «практическими мнемониками» культуры, — рассматривают эти практики, стремясь дать лишь рациональную оценку и обнаружить знаки и символы более глубокой и фундаментальной реальности социальных структур и логики культуры[105]. Соглашусь с этим мнением: когда Бурдье рассматривает разнообразные практики, характерные для определенной социальной группы (их стили в еде, социальном поведении, развлечениях), в первую очередь он обращает внимание на то, как эти практики воплощают в теле и символизируют доксу и этос группы, на то, как идеологии, проживаемые участниками группы, фиксируются в их социальном или классовом габитусе[106]. Можно возразить, что значимость телесной (embodied) практики не исчерпывается ее способностью функционировать в качестве индекса социального или классового статуса или идеологического габитуса группы[107]. Специфика телесной практики также представляет интерес с точки зрения предполагаемого ей отношения к конституируемому действию, где анализ приобретаемой телом формы может менять наше концептуальное понимание действия. Более того, телесное поведение не просто связано со смыслом личности и общества, оно также наделяет личность определенного рода способностями, существенными для ее воздействия на мир.

Позитивная этика

Другая этическая традиция, восходящая к Аристотелю, предлагает иные инструменты для решения обсуждаемых проблем. Поздние работы Мишеля Фуко опираются на эту традицию при формулировке того, что Клэр Коулбрук удачно называет «позитивной концепцией этики», распространяющей область этой дисциплины «за пределы норм, обоснований, легитимаций и смыслов, включая в рассмотрения практики, личности, тела, желания, определяющие этику (и соопределяемые ей)»[108]. Фукианская концепция позитивной этики наследует Аристотелю, поскольку здесь этика понимается не как Идея или набор регулирующих норм, но как круг практических действий, уместных при том или ином образе жизни[109]. Этика в такой концепции встраивается в круг специфических практик (называемых Аристотелем «практиками добродетели»). Исключительно с точки зрения установок, сформированных в этих практиках, можно поставить кантовский вопрос о моральном размышлении. С этой точки зрения, мы говорим не о том, что означает какая-то этическая теория, но о том, что она делает[110]. В отличие от современных текстов об «этике добродетели» фукианское использование этики Аристотеля не стремится к утверждению собственной универсальной значимости или привлечению различных ее элементов к решению современных моральных проблем — например, к применению идеи цели или коллективного представления о благой жизни[111]. Вместо этого Фуко представляет эту традицию как возможность думать об этике в категориях локального и частного, придерживающегося определенных процедур, техник и дискурсов, посредством которых высокоспецифичные этико-моральные субъекты формируются[112]. Ниже я разовью это направление в своих исследованиях не только потому, что нахожу его аналитически перспективным, но и потому, что, как я поясню в главе 4, некоторые аспекты аристотелевской традиции оказали влияние на оформление пиетистских практик ислама.

Фуко различает этические практики и «мораль», которую он понимает как набор норм, правил, ценностей и предписаний. «Этика», в свою очередь, означает практики, техники и дискурсы трансформации субъекта для достижения особого состояния бытия, истины или счастья[113]. Для Фуко этика — это модальности власти, «позволяющие индивидам, самим или при помощи других людей, совершать определенное число операций на собственных телах и душах, мыслях, поступках и способах существования»[114], трансформируя тем самым себя в субъекты воли, принадлежащие какому-то моральному дискурсу. Несмотря на внимание Фуко к усилиям субъекта по самоконституированию, субъект в его системе не является волюнтаристски автономным, имеющим множество форм. Скорее субъект формируется в пределах исторически специфического круга формативных практик и моральных предписаний, заведомо ограниченных — того, что Фуко называет «типами субъективации». Фуко тем самым рассматривает субъективность не как частную сферу самокультивирования, но как действие модальности власти, реализующей себя через ряд моральных кодов и призывающей субъект формироваться в соответствии с указаниями. Моральная субъективация, в свою очередь, обозначает модели, доступные «для установления и развития определенных отношений с собой, для рефлексии над собой, для познания, контроля, расшифровывания себя, преобразований, которые индивид стремится осуществить в себе самом»[115].