Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект

Найти примеры сцепления исламистского и националистического дискурса в Египте сегодня несложно. Ряд египетских исламистов, например, говорят о платке как выражении арабской идентичности (см. главу 2), а многие секулярно ориентированные критики воспринимают ислам как ключевую часть культурного рельефа, на котором сложился уникальный исторический характер египетской нации[335]. Многие участвующие в движении da‘wa, напротив, критикуют подобное националистическое, идентичностное понимание ислама и направляют свои организационные усилия на борьбу с последствиями такой интерпретации. Критика, выдвинутая этим движением, состоит не просто в утверждении, что националистическая и идентичностная позиции искажают религиозный характер ислама, приравнивая его к политической идеологии. Их критика, как я отмечала в главе 2, предполагает, что такое отношение приписывает ритуальным практикам ислама статус культурных традиций, что-то вроде фольклора, и это в результате радикально меняет роль, которую эти практики исторически играли для добродетельной жизни. Как бы таинственно это ни звучало для светского слушателя, споры о том, как интерпретировать и реализовать исламские предписания, сегодня пронизывают египетскую публичную жизнь, и даже политические дискуссии часто переключаются на вопросы об исполнении этих практик.

На сегодняшний день в исследованиях социально-политического ландшафта, созданных в контексте исламского возрождения за последние 40 лет, споры о правильной интерпретации религиозных обязательств считаются несущественными. Ученые склонны относиться к вопросам о телесных формах как поверхностным частностям, посредством которых выражаются более глубинные культурные смыслы. Даже в тех примерах, где телесные практики (ношение платка и молитва) рассматриваются в целях политического анализа, они понимаются как символы, привлекаемые социальными движениями для политических целей, как средства для выражения интересов групп или политических различий. При таком подходе у телесных практик нет политических импликаций. Эта тенденция отчасти отражает концепцию нормативной либеральной политики, отделяемую от сферы этики и морального поведения. Одновременно эта тенденция отчасти отражает, как поле этики концептуализировалось в период Нового времени. Что касается последнего, как я предположила в главе 1, в целом в постпросвещенческой мысли наблюдается недостаточное внимание к тому, что я выше называла морфологией моральных действий. Эта лакуна наследует гуманистической этике, в частности ее кантианской версии. Поскольку кантианская традиция воспринимает этику как абстрактную систему регулирующих норм, ценностей и принципов, у нее есть склонность упускать ту конкретную форму, которую принимают моральные действия. С этой точки зрения, этические практики могут пролить свет на правила или даже символизировать ту ценность, которую олицетворяет моральная норма, но проявленная форма этической практики не помогает определить сущность моральной системы. В связи со сказанным неудивительно, например, что даже те ученые, которые писали об исламской этике, фокусируются на догматических и юридических аргументах, а значительная часть литературы жанра fiqh al-‘ibādāt (педагогические аспекты религиозных обязательств) оставалась за пределами их внимания[336].

Я бы хотела опробовать новый подход к этике, скрывающийся за ярлыком «позитивная этика» (остов которой был представлен в главе 1), в ней частная форма, приобретаемая этикой, является не следствием, но необходимой для понимания сути явления основой. Изначально восходящая к традиции древнегреческой философии и в недавнем прошлом расширенная Мишелем Фуко, этика в таком понимании основывается на частных формах дискурсивной практики, подкрепляясь процедурами, техниками и упражнениями, посредством которых могут оформиться весьма специфичные морально-этические субъекты[337]. Исследование этики с этой точки зрения требует не просто изучения ценностей, встроенных в моральные кодексы, но и разных способов, которыми люди проживают эти кодексы, — того, что особенно удобно наблюдать антропологам. Для такого подхода важно не то, обязательно ли люди соблюдают моральные нормы, но то, какие отношения они выстраивают между различными составляющими личности (телом, разумом, волей, эмоциями и т. д.) и отдельными нормами. С этой точки зрения определенные жесты, стили, формальные выражения, характеризующие отношение человека к моральному кодексу, являются не следствием, но средством понимания отношений между личностью и структурами социальной власти и между тем, кем человек является, чего он хочет и какую работу совершает, чтобы реализовать определенную модальность существования и характера (см. мое рассуждение об этике в главе 1).