Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект

Как продемонстрировали феминистские исследовательницы, задача по поддержанию чистоты и целостности общины, наложенная на женщин, обуславливает их подчинение мужчинам, которым доверяется надзор и контроль за мобильностью и сексуальностью первых, а также за их доступом к символическим и материальным ресурсам общины. В системе неравенства, основанной на таком восприятии мужской и женской сексуальности, дифференцированные гендерные роли укореняются в натурализованной топографии мужской и женской природы, причем первая воспринимается как агентная, а последняя — как пассивная. Феминистские культурные антропологи предложили ряд объяснений, почему в определенных обществах женская сексуальность наделяется такой валентностью. Некоторые ученые сосредоточились на логике сексуальной символики, воспроизводящей и натурализующей гендерную субординацию[321]; другие анализировали социоэкономическую организацию систем родства и наследования, находящихся в основе сексуально дифференцированных отношений гендерного неравенства[322]. И хотя эта работа чрезвычайно важна для создания различных аналитических парадигм, объясняющих, почему и как женская сексуальность оказывается связана с производством гендерного подчинения, мой фокус — в этой главе в частности и в этой книге в целом — лежит в другой плоскости.

Моя цель — не объяснить, почему именно такая система гендерного неравенства существует, но поставить вопросы о том, как женщины в движении при мечетях на практике работали над собой, чтобы стать желанными субъектами этого авторитетного дискурса? Какими были рассуждения и способы убеждения себя и других в истинности этих положений? Каковы были практические следствия аргументированного утверждения истинности этого дискурса? Очевидно, что женщины, с которыми я работала, рассматривали логику целомудрия и скромности женщин как Божественное установление. Однако задача жить в соответствии с этим пониманием непроста; ее опосредуют не только внутренние дебаты исламской традиции, особенно в ее модерном изводе, но и практические условия жизни этих женщин. В дальнейшем анализе одной из задач будет рассмотрение пределов этой дискурсивной традиции, ее допущений и предпосылок, а также повседневного контекста, в котором эти ограничения воспроизводятся, оспариваются и проживаются.

Модерность традиционных практик

Я бы хотела остановиться на нескольких тезисах о понятии «традиция», используемом в этой главе, в частности его связи с модерностью, иногда рассматриваемой как оппозиция традиции. Сегодня принято интерпретировать любые отсылки к традиции, любые претензии на преемственность по отношению к прошлому как проявление ностальгии, «атмосферность», которая при лишенном иллюзий (гиперреалистическом?) модернистском подходе рассыпается и открывает эфемерный характер подобных форм существования. Два эссе Вальтера Беньямина, «Рассказчик» и «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости», порой используются для обоснования такого суждения[323]. В этих эссе Беньямин утверждает, что фрагментарный характер модерного существования делает невозможным сохранение традиционных ремесел и форм знания, провозглашая любое обращение к этим практикам прошлого нежизненными в свете новых режимов восприятия «современного»[324]. В самом деле, информационная природа педагогических исламских материалов, описанных в этой главе, материалов, которые являются теоретической базой исламского возрождения и движения при мечетях, могут рассматриваться как знак того, что Беньямин считал первичной особенностью модерного знания. Оно тщательно собирается из разобщенных источников, детально проверено и имеет немедленное практическое приложение[325]. Этот вывод следует из утверждения Беньямина, что практики таких форм знания, несмотря на утверждения в обратном, слабо связаны с аналогичными практиками и формами в прошлом, поскольку институциональные условия, сделавшие их возможными (например, гильдии или организованные формы ученичества), больше не существуют[326].