Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект

Подобная критика основана на концепции воображаемой свободы, укорененной в либеральной политической теории, согласно которой индивид свободен при условии, что он действует автономно: что его действия являются результатом собственного выбора и свободной воли, а не традиции, обычая, трансцендентной воли или социального принуждения. Как я уже писала в главе 1, автономия в этой концепции свободы является процедурным принципом, а не онтологической или сущностной чертой субъекта, что тем самым отграничивает необходимые условия для действия в соответствии с этикой свободы. Согласно этому принципу, даже нелиберальные действия могут быть приемлемыми, если они были совершены свободным индивидом, поступающим «в согласии с собой». Политолог Джон Кристман приводит пример человека, выбирающего по собственной свободной воле быть чьим-то рабом[409]. Следуя либеральным заветам, как утверждает Кристман, мы можем решить, является ли этот человек свободным, только при условии, что процесс обретения делания рабства в самом деле был результатом «собственного мышления и рефлексии», не подверженного социальным и культурным влияниям (см. мои рассуждения в главе 1). Другими словами, не суть желаний, но их «происхождение имеет значение в либеральных суждениях об автономии»[410].

Именно в соответствии с этой логикой мне часто говорят, что женщины из движения при мечетях являют пример либерального автономного субъекта, ведь они реализуют собственное желание благочестия, несмотря на социальные препятствия и отказ от следования предписанным женщинам конвенциональным ролям. Поэтому истинные либералы, говорят мне, должны быть толерантны к этому движению, даже если они не согласны с целями движения. В рамках такой позиции, хорошо проиллюстрированной в образе «добровольного раба» Кристмана, не только предполагается, что конвенциональные формы поведения можно отличить от настоящих желаний, но и такое отличие является универсальным. (Как я предполагала выше, такое же допущение часто составляет часть антропологических теорий конвенционального или ритуального поведения.) Также я бы хотела подчеркнуть здесь, что такая модель человеческих действий предполагает существование естественного разделения «истинных» и социально предписанных желаний человека. Политика, проистекающая из этого разделения, направлена на идентификацию времени и места, в которых конвенциональные нормы препятствуют реализации настоящих желаний или, по крайней мере, сбивают с толку различие между тем, что является собственным по-настоящему, и тем, что требуется обществом.

Модель личности, согласно этой позиции, разительно отличается от той модели, появляющейся благодаря деятельности моих информанток. Движение при мечетях, о котором я пишу, показывает, что находящееся в основе либеральной идеи различие между реальными желаниями субъекта и социально налагаемыми конвенциями здесь допустить невозможно именно потому, что социально предписанные формы поведения составляют условие для развития личности и являются неотъемлемой частью ее реализации. Один из вопросов, которые ставит подобная концепция: как можно переосмыслить вопрос индивидуальной свободы в контексте, когда различие между собственными желаниями индивида и социальными перформансами не является само собой разумеющимся и где подчинение некоторым формам (внешней) власти является условием для раскрытия личностью своего потенциала? Какого рода политика может считаться допустимой и жизнеспособной в дискурсивной традиции, которая считает конвенции (социально предписанные перформансы) необходимым элементом реализации личности?

Мой тезис не следует путать с идеей философских коммунитаристов[411] и их феминистских собеседников[412], которые утверждали, что для либерализма характерна анемичная и аномичная модель индивида, не принимающая в полной мере во внимание то, как индивид социально производится и воплощает в себе социальное. Согласно многим из этих авторов, признание социально воплощенного характера индивида могло бы исправить тенденцию к автономизации в либерализме. Но эти критики не проблематизировали различие между индивидуальным и социальным: даже среди коммунитаристов- и феминисток-философов внутренний мир субъекта остается переоцененным пространством, к которому обращаются, чтобы узнать интересы и отделить собственные страхи и чаяния от навязанных обществом.