Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект

Например, Чарльз Тейлор, критикуя понятие атомизма, лежащее в основе многих течений либеральной теории[413], утверждает, что способность к свободе требует не только «определенного понимания себя, в котором становятся возможными стремления к автономии и само-направлении», но также требует, чтобы подобное самопонимание поддерживалось и определялось «в общении с другими или посредством общего понимания, лежащего в основе практик нашего общества»[414]. Примечательно, что Тейлор не отвергает понятие о том, что автономия лежит в центре упражнения в свободе, но скорее подчеркивает социальные условия, необходимые для ее производства и процветания. Автономия для Чарльза Тейлора означает не просто действие в соответствии со своими желаниями (гоббсовское требование негативной свободы), но достижение «особого состояния само-ясновидения и само-понимания», позволяющего расставлять приоритеты, примирять конфликтующие желания, страхи и надежды, а также различать, что составляет твои интересы, а что требуется обществом[415]. Другими словами, упражнение в свободе для Тейлора превращается не только в способность дистанцироваться от социального, но также, и более значимо, в способность критически обратиться на самого себя, чтобы определить горизонт возможностей и стратегий, посредством которых человек действует в мире.

Сейла Бенхабиб, оппонент коммунитаристов, предлагает феминистскую коммуникативную этику, основанную на работе таких философов, как Сэндел и Тейлор, и деонтологических либеральных теоретиков, подобных Роулзу и Хабермасу, защищавшему приоритет права над добром[416]. Бенхабиб находит пользу в коммунитаристской критике именно в признании социальной укорененности индивида и необходимости особой структуры социального, делающей возможным идеал автономии. Бенхабиб справедливо указывает, что подобная позиция не ограничена лишь коммунитаристами, но имеет нечто общее в основе с концепцией коммунитаристской этики, восходящей к Хабермасу и Роулзу, но часто воспринимаемой как противоречащая взглядам коммунитаристов на социальное и индивидуальное[417]. Она утверждает, что эти противоречивые этические традиции разделяют общее понимание личности, обладающей моральной автономией как необходимым «правом бросать вызов религии, традиции и социальной догме, но также и право дистанцироваться от социальных ролей и их содержания или занимать „рефлексивную социальную дистанцию“»[418]. Бенхабиб считает эту связку между коммунитаристами и деонтологами критически важной для построения феминистской концепции этики, которая основывалась бы на критике а-исторической и атомистической концепции личности и общества. Аргументация Бенхабиб проливает свет на то, что даже феминистские толкования коммунитаристской точки зрения направлены на достижение баланса между социальной принадлежностью и критической рефлексией, причем критическая рефлексия изначально понимается как упражнение в автономии[419].

Читателям уже должно быть ясно, что либеральная коммунитаристская рамка не подходит для анализа концепций личности и ее связи с авторитетом, доминирующей среди женщин в движении при мечетях. В конечном счете личность, для которой самореализация является вопросом самораскопок (развивая идею «само-ясновидения» Тейлора), отделения собственных интересов от социальных и коллективных (то, что Бенхабиб называет «правом дистанцироваться от социальных ролей и их содержания»), следит за иным набором стратегий и горизонтов, чем у субъекта, для которого принципиальные идеалы и инструменты самореференции лежат вне ее. Именно по этой причине я пытаюсь использовать аналитический язык этического строительства для описания процесса моральной культивации (отметим, что здесь релевантен термин «культивация», а не «внушение»). Поэтому мой тезис фокусируется не на контекстуализации индивидуального в частной структуре социального. Скорее я пытаюсь провести контуры такого субъекта, который воспринимается как необходимый для политического воображаемого движения благочестия (важной частью которого является движение при мечетях) и тех разнообразных телесных практик, в которых этот субъект производится. Если желание свободы от социальных конвенций не является врожденным, как я утверждаю, но предполагает определенную антропологию субъекта, тогда на нас лежит обязанность анализировать не только иерархические структуры социальных связей, но и архитектуру себя, взаимосвязанность между составляющими частями личности, которые делают возможной частную форму политического воображаемого.