После перерыва. Пути русской философии. Часть 1

Благодаря онтологическому постулату Карсавина, внедрение категорий личного бытия в учение о всеединстве приобретает прочную базу (в отличие от Флоренского, у которого личностная трактовка всеединства была лишь ранним, не закрепившимся этапом). Однако эти категории возникают здесь и связываются со всеединством совсем иначе, нежели в метафизике «Столпа и утверждения Истины». Онтология Карсавина строится в элементе динамики, как своеобразная «драма отношений» Творца и твари, схемою которой служит, как показано в нашем очерке, «двойная спираль»: бытие — небытие — бытие Бога; небытие — бытие — небытие твари. События этой онтологической драмы суть акты самоотдачи, добровольной жертвы. Искупительный акт Христа Карсавин трактует как полновесное онтологическое событие: Бог отдает Свое бытие ради бытия твари; жертвует Своим бытием, будучи движим любовью к ней. Но отдача бытия есть не что иное как смерть. В результате, возникает новое онтологическое тождество, соединяющее вводимые в онтологию категории личного бытия: чистый акт любви есть жертва бытием и есть добровольная смерть ради другого Я. Здесь намечается совершенно иная метафизика любви, чем в «Столпе», куда менее знакомая и традиционная. Теперь любовь — не столько привычная сила связи, сила притяжения, обеспечивающая уравновешенное пребывание бытия в целостности и связности, сколько интенсивное взаимодействие, взаимовхождение, слияние, в полноте своей требующее и означающее жертвенную отдачу бытия, актуальное погибание для Другого, Любимого. Ей сродни начала экстаза, исступления, разрушения границ, разрешения уз… Мысль Карсавина обнаруживает здесь глубоко мистический характер и пафос, делаясь сродни орфикам, гностикам, средневековым мистикам христианства. Без своего погибания, вольного, жертвенного прохождения через смерть ничто сущее не полноценно. И само всеединство также не может и не должно остаться безмятежным пребыванием в полноте бытия: оно также должно пройти через погибание и смерть.

Mutatis mutandis, два русских последователя Кузанского и Плотина соотносятся в философии как Гегель и Гуссерль, диалектик и феноменолог (хотя отчасти и Карсавин тяготеет к феноменологии); в богословии же — как адепты катафатического и апо-фатического методов. Карсавин находит в философии Кузанца богатейший источник диалектических конструкций, динамических парадигм, явных образов и моделей, передающих внутреннюю жизнь реальности как триединства и всеединства. Франк, направляемый концепцией «ученого незнания», развертывает не менее богатую деталями и понятиями феноменологическую дескрипцию реальности («единства бытия и истины») как Непостижимого и — опять-таки — всеединства. Вслед за Кузанским убедительно подтверждая положительную содержательность отрицательного метода, Франк в своей дескрипции, проводимой в апофатическом ключе, как усмотрение непостижимости реальности, достигает у зрения во всеединстве многих элементов, возникающих у Карсавина в ката-фатическом, диалектическом построении. Так, он обнаруживает «слитно-всеобъемлющее, недифференцированное и безграничное всеединство» [33] (точный аналог карсавинского «неразличенного Перво-единства»); усматривает «потенциальность», «динамичность» и прочие основные предикаты всеединства в трактовке Карсавина; описывает его необходимое «трансцендирование вовне: отношение «Я — Ты» [34] (аналог карсавинских любви и самоотдачи, хотя и не полный)… И мы можем считать, что, получаясь иным философским методом и раскрываясь в иных категориях, концепция всеединства у Франка, тем не менее, в существе своем не обладает особенно глубокими, радикальными расхождениями с концепцией Карсавина. Не слишком расходятся у двух авторов и решения проблемы об отношении всеединства и эмпирического бытия: в извечной теме «Бог и мир» они оба в рамках панентеизма. Франк — классический представитель этой традиции, ясно и твердо выражающий ее кредо: «Мир есть то „иное Бога", в котором „раскрывается", „выражается Бог"… бездна между Богом и миром заполняется слоем положительной реальности в лице сверхвременного идеально-реального всеединства» [35]. Панентеизм, как и неоплатонизм, тяготеет к ступенчатой парадигме, и в социальной философии Франка есть ее отчетливый след: здесь «общество не есть цельное, как бы сплошное и однородное всеединство, а имеет два аспекта, или точнее два слоя: внутренний и наружный» [36] [37], которые автор обозначает как «соборность» и «общественность» (что восходит к старому славянофильскому различению соборности и общинности). Так действует объективный закон избранного мыслительного русла: хотя Франк, как феноменолог, хочет избегать отвлеченных метафизических конструкций, но волей-неволей в его философии пробивается та же неоплатоническая структура обобщенного (структурированного, неоднородного) всеединства, к которой явно или неявно тяготеют все разбираемые нами системы.