После перерыва. Пути русской философии. Часть 1

Пóзднее учение Флоренского, «конкретная метафизика», подобно философии «Столпа и утверждения Истины», прочно принадлежит к традиции всеединства; однако концепция всеединства здесь во многом иная. Идеи личности, любви, мифологема Софии — все это отсутствует в конкретной метафизике, а классическая панентеистская модель заметно модифицируется. Вместо обычного разделения между всеединством как «миром в Боге» и миром как несовершенным всеединством, здесь — единое или, точнее, двуединое бытие, объемлющее мир явлений и мир смыслов. Как всякому из явлений, так и всему их миру, Космосу, отвечает определенный смысл, который соединен со своим явлением отношением тождества и различия, так что явление и его смысл образуют символ, нераздельное духовно-чувственное единство. И целокупное бытие, тем самым, есть также символ (чувственная сторона которого — весь Космос) и есть всеединство. Несовершенный же, «падший» характер здешнего бытия учитывается с помощью уже неоднократно упомянутого ступенчатого обобщения всеединства. В совершенном бытии явление совершенно, полно выражает свой смысл и представляет собой совершенный символ — а, тем самым, как указано выше, и всеединство. Но в эмпирическом мире смысл выражается в явлении неполно, и степень этой неполноты бывает различна. О. Павел принимает, что существует ряд дискретных градаций, ступеней смысловой выразительности (насыщенности, прозрачности) явлений — и так приходит к ступенчатой парадигме: к образу обобщенного, неоднородного всеединства как ряда концентрических сфер, где центральное ядро есть совершенное бытие-символ-всеединство, а в сферах дальнейших смысловая прозрачность явлений все убывает. Этот образ лежит в основе конкретной метафизики как ее базисная структурная парадигма; и все учение строится как анализ, «обследование» разнообразных реализации этой парадигмы в различных областях реальности, как материальной, так и духовной. Убывание смысловой прозрачности есть следствие поврежденности здешнего бытия грехом. Культ, освящая реальность, обладает силою восстанавливать эту прозрачность, и потому ступени бытия выделяются по их отношению к культу. Наиболее прямо эта связь проявляется в строении храма: «Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Святые Тайны, Христос, Отец» [38]. Как видно отсюда, иерархическую парадигму, отвечающую неоплатонической онтологии, Флоренский применяет не только к строению бытия, но даже к Пресвятой Троице, заходя во внедрении неоплатонизма еще далее Ареопагита. Реализации ступенчатой парадигмы усматриваются им во всех областях бытия и знания: в геологии (строение земной коры), лингвистике (строение слова), космологии (геоцентрическая модель Вселенной), социологии (строение социума)… Весь обширный спектр этих реализации и их обследований, по сути, открывает собою новую главу в истории всеединства и новую сферу его бытования во многочисленных «прикладных» областях. Стоит, однако, иметь в виду, что во многих случаях рассматриваемые реализации уже отходят довольно далеко от всеединства в его изначальном философском понимании.

***

Для Лосева всеединство — тема, сопровождавшая его всю жизнь. Как в теме музыкальной, тут была сложность, было сплетение противоположных мотивов. Он не стал строить собственной философии как метафизики всеединства, еще одной в только что нами рассмотренном ряду. Ограниченность этого русла, иссякание его плодоносности достаточно рано ощутились ему. Но в то же время, отказ следовать в этом русле не был разочарованием во всеединстве и его отбрасыванием. Ибо для Лосева оно с самого начала было чем-то иным и большим, нежели чисто теоретическим предметом, идеей, философемой. Будучи не просто «философом», но глубоко философскою натурой, будучи историком философии, историком мысли — если угодно, художником мысли — он явственно обладал неким художественным чувством, художественным и эмоциональным переживанием всеединства. Оно было для него символом, знаменованием непостижимого, апорийного бытийного идеала, а мысль о нем, тяготение и устремление к нему, эрос и пафос всеединства, были неким особым философским чувством, жизненным нервом философствования. Таким сверхфилософским предметом, предметом философского эроса оно было для Шеллинга и для Владимира Соловьева. И хотя Лосев, в отличие от них, не стал философом всеединства — время для этого ушло — он был, подобно им, его любовником, его рыцарем.