После перерыва. Пути русской философии. Часть 1

Такая философия разительно напоминает Огюста Конта с его учением о Великом Существе. Общая социоцентрическая тенденция рождает общность во многих конкретных пунктах. Великое Существо также наделено иерархическим строением, имея в своем составе «сущности низшего порядка» — Семью и Отечество; а утверждение вторичности, подчиненности индивида доводится тут до своего логического предела, до отрицания у индивида собственной сущности и подлинного бытия. И вместе с Контом, учение о симфонической личности оказывается прямою противоположностью персонализму — самой естественной и привычной форме учения о личности, утверждающей именно индивидуума первоэлементом, носителем личного начала в тварном мире. Это сразу не преминул заметить крупнейший русский персоналист, Бердяев, лаконически указав в одной из своих книг тридцатых годов: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека» [37]

. Но и само по себе, без сравнений с персонализмом, это учение достаточно спорно. «Низшее» положение индивидуальной личности в социальной пирамиде тут понимается не только количественно, в технически-структурном смысле, но также и качественно, в ценностном аспекте. Человек вторичен и сущностно по отношению к симфонической личности, ибо, служа лишь ее осуществлению, он в своей сути оказывается для нее средством, оказывается ее функцией или органом. Но разве есть к тому основания в христианской онтологии? Иерархичность даже духовная не безусловна для христианского сознания, ибо имеет корни свои скорей в неоплатонической, нежели христианской картине бытия [38]

. Здесь же иерархия духовная подменяется материальной. Происходит некое семантическое смещение, un abus de langage: ведь высшие личности в иерархии социального бытия, в действительности, совсем не «высшие», а только «более крупные», «бó

льшие по численности или размеру». И этот примат величины, числа, массы отнюдь не имеет под собой почвы в керигме христианства. Скорей напротив — иначе бы пришлось решить, что первым христианам следовало стремиться только к тому, чтобы как можно полней актуализовать в себе симфоническую личность иудейской нации…

Кажется удивительным противоречием, что эти жесткие социоцентрические конструкции строила мысль Карсавина. Весь дух этих построений никак не вяжется с его собственным социальным поведением, где он всегда демонстрировал вызывающий индивидуализм, с его упрямым стремлением к независимости и непохожести. Едва ли что-нибудь сильней претило ему, чем стадность, едва ли кто-то ревнивей охранял от вторжений свой личный мир. «Неприличным считается таскать платки из чужих карманов, — язвительно выговаривал он кому-то. — А вот подойти любому ко мне и начать выспрашивать о моих взглядах — это не считается неприличным!»… И все же тут — только внешнее, поверхностное противоречие; по сути и в глубине философия не расходилась с жизнью. Наглядней и убедительней всего говорит об этом его отношение к России и русской истории. Как засвидетельствовала его жизнь, ему присуще было принципиальное отрицание эмиграции и упорное, самоотверженное стремление быть в России, с Россией. Включенность в реальную жизнь страны была для него необходимостью, непременным условием непустоты любого явления, его причастности к истории. И это прямо и очевидно связано с его мыслью, показывая, что он не только в теории, но жизненно и реально воспринимал Россию как живое единство, как личность. Как мы вскоре расскажем, эта жажда включенности, в которой соединились и тяга к связи с родиною, и извечный народнический комплекс интеллигенции, принесла дурной плод парижского евразийства. Но надо, верно, признать, что не одна теория симфонической личности виной тому — еще и трагедия России.

Наконец, будет вопиюще неполным, если мы не скажем о позднейшей судьбе симфонической личности в философии Карсавина. Его поздние работы еще далеко не все известны, однако в дошедших до нас текстах лагерного периода симфоническая личность отнюдь не занимает уже прежнего места. Спорадически и периферийно, в «Апогее человечества» еще употребляется «социальная личность» (что не совсем то же), но в Сонетах и Терцинах, дающих четкий финальный очерк карсавинской онтологии, нет уже и ее. Здесь действуют Бог и человек, Ты и я; читателя встречает стихия напряженного личного Богообщения: «Из бездны звал меня Ты. Я возник /И ринулся к Тебе… Но ужас смертный влек меня назад,/ И — Твой призыв звучал во мне напрасен» [39]. В луче смерти личная судьба выступает в своих всеобщих, всечеловеческих измерениях и напрямик связывается, онтологически отождествляется с судьбою всего человечества, «всея плоти». «Я» Терцин и Сонетов — равно и Адам Кадмон, и Лев Карсавин. Они едино суть, и нет уже никакого следа посредников, те лишены власти, и давящий дух социоцентрического иерархизма одолен, снят. И в бараке концлагеря, на пороге наступающей смерти, мысль философа торжествует освобождение.