После перерыва. Пути русской философии. Часть 1

Гораздо теснее и органичней была самоочевидная связь нового движения со славянофильством. Славянофильская тема о самобытных основах российской истории и культуры — по сути, центральная тема евразийства. С предложенным здесь решением этой темы связано и само имя движения: евразийство — историко-культурная концепция, в которой Россия рассматривается как Евразия — особый этногеографический мир, занимающий срединное пространство Азии и Европы, приблизительно очерчиваемое тремя равнинами — Восточно-Европейской, Западно-Сибирской и Туркестанской. Этому миру принадлежит и своя самобытная культура, «равно отличная от европейской и азиатских», как заявлял уже цитированный программный текст; и этой-то евразийской культуре, русской по основному этническому субстрату, православной по духовному содержанию, и прочили евразийцы ведущую роль в открывающуюся эпоху. Но, вместе с явною принадлежностью евразийских идей славянофильскому руслу, в них замечается и крупный сдвиг сравнительно с воззрениями старших славянофилов. Имелось, во-первых, этногеографическое смещение: евразийцы покинули идеи славянского братства, а вместо них придали евразийской культуре огромный крен в Азию, включая в эту культуру туранские народности, связывая преемством Русь с империей Чингисхана и заявляя, что «русская революция прорубила окно в Азию». Но, пожалуй, еще существеннее то, что на сей раз традиционная идеология возрождалась в более резком и жестком, более материалистическом воплощении. Для основателей славянофильства было всего важней разрушить укоренившееся западничество наших высших слоев, их рабский и близорукий взгляд, по которому России от века суждены зависимость и вторичность, несамостоятельность духовного развития и исторического пути. И основаниями к тому, чтобы решительно отбросить все это, служили им, хотя и неявно, принципы христианского персонализма: самоценность и несводимость, неповторимость и уникальность, какими обладают и индивидуальный человек, и соборное единство, народ, в меру своей Богопричастности, понимаемой — что весьма важно! — как творческий долг устремленья к Богу. У евразийцев же самобытность трактовалась, по преимуществу, в материальных категориях, низводясь до этнических и географических факторов — так что, в итоге, и Православие, сколь бы оно истово ни утверждалось, приобретало качества местного или племенного культа. «На Православие евразийцы смотрят… как на культурно-бытовую подробность, историко-бытовой факт» [44], — писал Г. Флоровский в статье «Евразийский соблазн», дающей глубокую и проницательную критику евразийства. Поэтому евразийская философия истории оказывалась местническою и партийной, напитанной духом национальной и геополитической розни; и неизбежно утрачивалось то качество всечеловечности, которое было сполна присуще старшим славянофилам, а Достоевским утверждалось затем как одна из заглавных ценностей российской культуры. Этим тенденциям к огрублению и заземлению духовных по своему существу проблем пытался противостоять Флоровский, потомок иереев и сам — будущий иерей. Попытка его, однако, не имела успеха и привела лишь к его собственному довольно быстрому разрыву с движением [45]. Но, вместе с тем, если их очистить от преувеличений, от идеологических передержек, в культурфилософских анализах первых евразийцев откроется немало свежих, умных подходов и наблюдений. Идя по стопам Ключевского, Савицкий много полней и зорче, чем это умели раньше, показывал многостороннее влияние среды обитания на склад национальной истории. А Н. Трубецкой в своих работах, по существу, выступал первым идеологом будущего антиколониалистского движения…