После «Структуры научных революций»

Я подхожу к рассмотрению релятивизма и реализма, обсуждение которых занимает центральное место в статьях Эрнана Макмаллина и Нэнси Картрайт, но неявно затрагивается и в статьях других авторов.

Эрнан всегда принадлежал к числу моих наиболее проницательных и благожелательных критиков, поэтому я буду говорить только о вопросах, по которым мы расходимся. Наиболее важно для нас обоих, что Эрнан считает мою позицию антиреалистической и упрекает за отсутствие интереса к эпистемическим (как противоположным решению головоломок) ценностям.

Такая характеристика не вполне соответствует природе моего труда. Я преследую две цели. С одной стороны, я хочу обосновать тезис о том, что наука является когнитивным предприятием, что ее продукт – знание о природе, а критерии, которыми она пользуется при оценке убеждений, являются в этом смысле эпистемическими. С другой стороны, я полностью отвергаю мысль о том, что последующие научные убеждения становятся все более вероятными или все более совершенными приближениями к истине, а также предположение, что истинность выражает отношение между убеждениями и не зависимым от мышления, или «внешним», миром.

Оставляя в стороне вопрос о природе истины, я начинаю с вопроса о том, приближается ли наука к истине. Бессмысленность рассуждений об этом приближении – следствие несоизмеримости. Здесь не место для аргументов, однако суть их ясна из моих предшествующих замечаний о видах, принципе непересечения и о различии между переводом и изучением языка.

Например, даже в самом богатом ньютоновском словаре нет средств для выражения аристотелевских утверждений, которые обычно формулируются неправильно как говорящие о пропорциональности силы и движения или о невозможности пустоты. С помощью нашего концептуального лексикона эти утверждения Аристотеля вообще нельзя выразить, ибо они невыразимы, и принцип непересечения лишает нас понятий, необходимых для их выражения.

Отсюда следует, что нет общей меры, которая позволила бы нам сравнить наши утверждения о силе и движении с утверждениями Аристотеля и благодаря этому получить основание для суждения, что наши (а может быть, его) утверждения находятся ближе к истине [203] . Мы можем, конечно, сделать вывод, что наш лексикон позволяет более глубоко и точно рассматривать проблемы, которые для нас являются проблемами динамики, однако это не были проблемы Аристотеля, и, во всяком случае, лексиконы не являются тем, что может оцениваться как истина или ложь.

Лексикон и лексическая структура являются долговременным продуктом племенного опыта жизни в природном и социальном мирах, однако их логический статус, как и статус значений слов в общем, является конвенциональным. Каждый лексикон делает возможной соответствующую форму жизни, в рамках которой можно и утверждать, и рационально оправдывать истинность или ложность высказываний, но оправдание самих лексиконов или их изменений может быть только прагматическим. В рамках аристотелевского лексикона имеет смысл говорить об истинности или ложности его утверждений, где существенную роль играют термины «сила» или «пустота», однако полученные истинностные оценки нельзя переносить на внешне сходные утверждения, сформулированные с помощью ньютоновского лексикона.

Что бы я ни утверждал, когда писал «Коперниканскую революцию», сейчас я уже не смог бы согласиться (пусть извинит меня Эрнан) с тем, «что более простые и красивые [астрономические] модели больше похожи на истину». Хотя простота и красота – важные критерии выбора в науке, они в большей мере инструментальные, чем эпистемические, которые связаны с лексическим изменением. Их инструментальный характер я рассмотрю далее.

Это так, по крайней мере в том случае, если слову «эпистемический» придают такой смысл (что, я думаю, делает Эрнан), при котором истинность или ложность утверждения или теории является функцией их отношения к реальному миру, не зависимому от мышления и культуры. Существует, однако, иной смысл, где такие критерии, как простота, можно называть эпистемическими. Этот смысл явно или неявно используется во многих материалах, представленных на этой конференции. Его наиболее яркое выражение является одновременно наиболее кратким: это описание Майклом Фридманом различия, которое Рейхенбах проводил между двумя значениями кантовского a priori\', одно подразумевает «неизменность и… абсолютную жесткость на все времена», а другое говорит о «конструктивности понятия объекта познания». Оба значения делают мир зависимым в некотором смысле от мышления, однако если первое устраняет видимую угрозу объективности, подчеркивая абсолютную жесткость категорий, второе релятивизирует эти категории (и вместе с ними воспринимаемый мир), связывая ихс определенным местом, временем и культурой.

Хотя это более ясно выраженный источник конструктивных категорий, мой структурированный лексикон похож на кантовское a priori, когда последнее истолковывается во втором, релятивном смысле. И первое, и второй участвуют в конструировании возможного восприятия мира, однако не предписывают, каким должно быть это восприятие. Они скорее конструируют бесконечный ряд возможных восприятий в актуальном мире, к которому они дают доступ. На вопрос о том, какое из этих мыслимых восприятий встречается в актуальном мире, должен ответить повседневный опыт и более систематичный и очищенный опыт, который дает научная практика. Оба являются строгими учителями, стойко противостоящими распространению убеждений, неподходящих для формы жизни, которую допускает лексикон. Результатом внимательного отношения к ним является знание природы. Критерии для оценки вклада в это знание будут соответственно эпистемическими. Тот факт, что опыт в рамках иной формы жизни – другого времени, места или культуры – может конструировать знание иным образом, не является существенным для его статуса в качестве знания.

На последних страницах своей статьи Нортон Вайз приходит к очень близкому выводу. Правда, в большей части статьи технология (его культура, разнообразные балансы) рассматривается как культурно-обусловленный посредник между инструментами и реальностью (на одном конце его цилиндра, рис. 18) и между инструментами и теорией (на другом конце) [204] .

За исключением того, что технологии мыслятся как принадлежащие локальным культурам, ни один традиционный философ науки не смог бы придраться к этой модели. Несомненно, инструменты, включая органы чувств, необходимы в качестве посредников между реальностью и теорией. В признании этого нет ссылки на что-то, напоминающее конструируемую или зависимую от мышления реальность.

Однако затем Нортон принципиально изменяет изображение (рис. 19). Геометрия фигуры с двумя концами заменяется фигурой, разбитой на три симметричные части. Технология продолжает обеспечивать двойной путь между теориями и реальностью, но реальность порождает такой же путь между теорией и технологией, а теории предлагают третий путь между реальностью и технологией. Научная практика нуждается во всех трех видах посредничества, и ни один из них не является приоритетным. Каждая из трех частей – технология, теория и реальность – исполняет конструктивную функцию относительно двух других. И все три необходимы для деятельности, результатом которой является знание. Когда Нортон, подводя итоги, утверждает, что построил «изображение культурной эпистемологии», я думаю, он совершенно прав. Но я добавил бы: еще и «культурной онтологии».

Интересная статья Нэнси Картрайт указывает дальнейшие шаги в этом направлении, однако сначала нужно немного исправить ее вводные замечания о различии между наблюдениями и теорией. Я согласен, что их нужно различать, но это вовсе не различие между «специфическими терминами [современной науки и] и терминами, используемыми в повседневной жизни». Понятие теоретического термина должно быть релятивировано в связи с той или иной теорией. Термины являются теоретическими в отношении конкретной теории, если их содержание можно узнать только с помощью теории. Они являются терминами наблюдения, если их содержание должно быть усвоено до изучения теории [205] . Таким образом, термин «сила» является теоретическим относительно ньютоновской динамики, но будет термином наблюдения относительно электромагнитной теории.

Эта точка зрения очень близка третьей интерпретации, которую Нэнси придает выражению Петера Гемпеля «предварительно доступный». Данная интерпретация была инструменталистской, как было отмечено в моих вводных замечаниях к очень теплому обмену мнениями между мной и Петером.

Замена понятия «термин наблюдения» понятием «предварительно доступный термин» обладает тремя важными преимуществами.

Во-первых, она кладет конец отождествлению «наблюдаемого» с «нетеоретическим»: многие из малопонятных терминов современной науки являются одновременно и теоретическими, и терминами наблюдения, хотя наблюдение их референтов требует особых инструментов.

Во-вторых, различие между теоретическими и предварительно доступными терминами допускает дальнейшее развитие: предварительно доступные термины (не важно, для отдельного индивида или для культуры) являются базисом дальнейшего расширения как словаря, так и познания.

И в-третьих, рассмотрение этого различия как содействующего развитию фокусирует внимание на процессах, посредством которых концептуальный словарь передается от одного поколения к другому: сначала детям в процессе приобщения (социализации) к обществу их культуры, а затем молодым людям, когда их готовят занять определенное место в общественной деятельности.

В данном случае последний пункт является для меня решающим, поскольку вновь возвращает к реализму В теории лексикона, к которой я уже неоднократно обращался, ключевую роль играет процесс, посредством которого лексиконы передаются от одного поколения к другому – от родителей детям или от мастеров подмастерьям. Центральную роль в этом процессе играет предъявление конкретных примеров, причем «предъявление» может сопровождаться указанием на реальную жизненную ситуацию в повседневном мире, в лаборатории или хотя бы на описание потенциальных примеров – описание, формулируемое в словаре предварительно доступных студенту или новобранцу терминов. Посредством этого процесса усваиваются, конечно, видовые понятия культуры или субкультуры. Но вместе с ними появляется мир, в котором живут представители этой культуры.