Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа

В своих рассуждениях о барочном характере минувшего десятилетия Кармен Видаль прибегает к метафизическому понятию «складки» (изгибу, искривлению пространства) как символическому обозначению материального и духовного пространства. В данном случае она отталкивалась от философских спекуляций Жиля Делеза в его книге «Складка: Лейбниц и барокко» (1988) (99). В свое время идею «складки» пытался обосновать М. Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия» (238), с помощью этого же понятия Хайдеггер описывал Дазайн в «Фундаментальных проблемах феноменологии» (179а), Деррида ссылался на метафизическую «складку» в эссе о Малларме (115). В самом общем виде смысл этих рассуждений заключается в том что материя движется сама по себе не по кривой, а следует по касательной, образуя бесконечную пористую и изобилующую пустотами текстуру без какого-либо пробела, где всегда «каверна внутри каверны, мир, устроенный подобно пчелиному улью, с нерегулярными проходами, в которых процесс свертывания-развертывания уже больше не означает просто сжатия-расжатия, сокращения-расширения, а скорее деградацию-развитие» (284, с. 184–185). «Складка, — утверждает Кармен Видаль, — всегда находится «между» двумя другими складками, в том месте, где касательная встречается с кривой… она не соотносится ни с какой координатой (здесь нет ни верха, ни низа, ни справа, ни слева), но всегда «между», всегда «и то, и другое» (там же, с. 185).

Исследовательница считает «складку» символом 80-х годов, объяснительным принципом всеобщей культурной и политической дезорганизации мира, где царит «пустота, в которой ничего не решается, где одни лишь ризомы, парадоксы, разрушающие здравый смысл при определении четких границ личности. Правда нашего положения заключается в том, что ни один проект не обладает абсолютным характером. Существуют лишь одни фрагменты, хаос, отсутствие гармонии, нелепость, симуляция, триумф видимостей и легкомыслия» (там же, с. 185).

При таком видении мира, когда предметом исследования становятся одни лишь «нестабильности» и само существование целостной личности ставится под вопрос, у многих теоретиков постмодернизма человек превращается в «негативное пространство» как у Розалинды Краусс (198) или «случайный механизм» как у Мишеля Серреса (264).

80-е годы были отмечены сложными противоречивыми процессами переосмысления возможностей и границ человеческой индивидуальности. В теоретическом плане наиболее влиятельные сторонники постмодернистской философской парадигмы решительно утверждали постулат о смерти субъекта (разработанный еще раньше такими влиятельными мыслителями, как М. Фуко, Р. Барт, и многими другими), включая и приводящие к тем же выводам теорию интертекстуальности Ю. Кристевой, и общий настрой философской деконструкции Ж. Дерриды с его высказываниями, что философия как таковая стала проблематичной, превратившись в «вопрос о возможности вопроса», о «смерти субъекта», о превращении абсолютного знания в закрытую самодостаточную структуру, не способную критически осмыслить свою ограниченность и относительность.

С другой стороны, со второй половины 80-х годов все более отчетливо стали ощущаться негативные последствия подобного антропологического пессимизма и начали появляться работы (включая того же Фуко), где делались попытки теоретически обосновать необходимость сопротивления личности стереотипам массового сознания, навязываемым индивиду масс-культурой, противостоять которым у раздробленного, фрагментированного языкового сознания постмодернистского человека — с теоретической, разумеется, точки зрения — оказывалось слишком мало шансов. Но поскольку все эти попытки предпринимались в рамках постмодернистской научной парадигмы, то они не дали удовлетворительных результатов, по крайней мере ни одной, пользуясь современной терминологией, сильной теории в этой области не было создано. Пожалуй, лишь одна концепция — «номадологии» Жиля Делеза и Феликса Гваттари (98) — в какой-то степени предлагала подходящее объяснение новым тенденциям в духовной жизни Запада.

Суть этих новых тенденций заключается в возврате к сфере частной жизни, к религиозно-духовной проблематике, к тем или иным формам религиозности. Как об этом говорил в конце 80-х годов Мишель Серрес, «двадцать лет назад, если я хотел заинтересовать моих студентов, я говорил им о политике; если я хотел заставить их смеяться, я говорил им о религии. Сегодня, если хочу вызвать у них интерес, я говорю им о религии, а если хочу их посмешить, то говорю им о политике» (245, с. 48). Основными причинами перемены духовной ориентации Кармен Видаль считает «идеологическое разоружение, западный вариант позднего капитализма, упадок имиджа общественного человека, непомерные нарциссизм и цинизм» (284, с. 187). Эта трансформация духовного климата была обусловлена и ощущением приближения конца тысячелетия и поначалу воспринималась западной интеллигенцией как феномен контркультуры, как реакция на «растущий техническо-экономический рационализм, на фрагментацию человеческого бытия» (там же, с. 187).