Поздний эллинизм

Наконец, общеизвестным отличием как всего, эллинизма, так особенно последних веков Римской, империи является то, что обычно называется колонатом и что надолго отсрочило окончательную гибель рабовладельческой формации. Колонат - это мелкая полусвободная аренда земли на условиях денежного или натурального оброка, диктовавшаяся все той же экономической необходимостью компенсировать нерентабельный рабский труд, возместить недостаток притока новых рабов (а он прекращался с прекращением завоеваний) и экономически использовать свободную инициативу производителя. Колонатные отношения тоже были, в конце концов, личными отношениями между хозяевами и работниками вместо бывших отношений хозяина к рабу как к вещи или, самое большее, как к домашнему животному. Развитие колонатных отношений в поздней империи порождало и укрепляло характерный для средневекового феодализма частно-правовой, вотчинный взгляд на общество и государство. И хотя тут было еще далеко до средневекового феодализма (социальная основа Рима накануне его гибели все еще оставалась рабовладельческой), все же колонат - это достаточно широкая и глубокая особенность поздней империи, и он тоже порождал небывалые представления о значении личной инициативы и об ее культурно-социальной неизбежности.

3. Реставрация древней мифологии

В этой феодализации поздней Римской империи, принимавшей столь разнообразные формы и уходившей своими корнями еще в последний период республики, содержится разгадка одной из самых глубоких сторон положительного содержания неоплатонизма. Выше мы уже не раз убеждались, как идеология являлась весьма чутким барометром общесоциальных сдвигов. Могло ли теперь остаться без всякого влияния на идеологию это могучее чувство личности, возникшее столь не случайно, столь неизбежно и на такой большой глубине тогдашней социальной жизни? Да, античная идеология не могла теперь не претерпеть от этого огромных изменений, подобно тому как уже в раннем эллинизме мы отмечали черты субъективизма, порожденные теми же социальными сдвигами. Но теперь эти социальные сдвиги приняли обширные размеры, и порожденная ими личность абсолютизировалась все больше и больше. Наиболее внешнюю и, можно сказать, наиболее грубую форму это получило в так называемом доминате в отличие от республиканской видимости принципата. Но гораздо более тонкую форму эта абсолютизация личности получила в философии неоплатонизма, которую в этом смысле прямо можно назвать философией цезаризма или, если угодно выразиться более точно, философией домината. Тут характерны две черты.

Во-первых, если опыт личности всерьез явился в силу социальной необходимости и не был случайным, искусственным и оранжерейным явлением, он не мог не перекрасить собою решительно всей картины природы и мира, не мог не рассматривать этих последних как тоже некоторого рода личностное бытие. Природа и мир с точки зрения такого личностного сознания всерьез должны были населяться теми или иными личными силами, то есть теми или иными одушевленными, разумными и свободно действующими существами. Если, действительно, личность начинала трактоваться как нечто абсолютное, она должна была обязательно выходить за пределы чисто человеческой области и распространяться на все бытие, во всю его ширь и во всю его глубину. При этом природа и мир должны были не просто быть населены богами и демонами, но именно сами по себе быть чисто божественными и демоническими, так что не личности и живые субъекты должны были появляться из неодушевленной природы, но, наоборот, сама неодушевленная природа должна была оказаться лишь проявлением и несущественным предикатом божественно-демонической реальности. Это, конечно, значило, что неоплатонизм воскрешал старую мифологию, подобно тому как экономическое использование личных отношений в поздней Римской империи было не чем иным, как известного рода реставрацией доклассовых общинно-родовых отношений. При этом используемая здесь мифология вовсе не была только поэзией, только метафорой, только мышлением мифа в каком-нибудь переносном смысле, Мифология здесь воскрешалась во всей своей жуткой и буквальной реальности, с твердым убеждением в том, что именно самая основа бытия, самая основа природы и мира есть нечто божественно-демоническое, то есть мифическое.

В античной философии за все ее многовековое существование еще не было никогда такой веры в непосредственную значимость демонологии, потому что до сих пор философы или не привлекали богов и демонов в свои философские системы, или толковали их аллегорически. Неоплатонизм в этом смысле есть самая настоящая, самая неаллегорическая мифология, вполне равная той, которую знало доклассовое и дофилософское греческое общество. Для неоплатоников демоны суть реальные существа, с которыми они вступают в непосредственную жизненную связь, которых они вызывают, на которых и с помощью которых они действуют, так что эти философы в такой же мере являются чародеями и магами, в какой и теоретическими мыслителями.