Православие и буддизм. Осмысление буддизма в трудах православных авторов XIX-XX вв.

Мир считается безначальным и бесконечным, и притом «по учению ламаистов, представляет собою только постоянную смену форм и явлений, вечный процесс самозарождающегося и самоуничтожающегося бытия и по самой сущности своей является злом, бытием ненормальным» (С. 18). Описав циклическое возрождение и разрушение миров, автор подчеркивает, что «этими мировыми переворотами управляет не личный, живой Бог, а неумолимый, действующий с неизбежною необходимостью закон причин и следствий. Тысячи миров уже уничтожались и являлись по этому закону и притом так, что прежний мир носил в себе зародыш будущего. Так было всегда, так и будет всегда. Начало и конец ускользает от ума ламаиста. В силу такого миропонимания, ламаист не только не знает Бога в христианском смысле слова, но и никакого мира. Все видимое есть только призрак. Происходя из ничего, предметы мира представляют только ничто и снова разрушаются в ничто. Хотя они и состоят из элементов, но все-таки это призрачные вещи, реальны не объективно, а субъективно, в сознании ослепленного невежеством человека. Все это обман» (С. 19).

Автор указывает, что так учит школа ламаизма, наиболее близкая к классическому буддизму, но есть школы, которые «признают Ади-Будду и считают его творцом мира», и тут же добавляет, что творение они понимают иначе, чем христиане. Согласно им, Ади-будда «благоволил создать множество миров… телом превращений… иначе говоря, это скорее искусство фокусника… ничем не схожее с христианским пониманием творческой силы, вызывающей мир из небытия в бытие» (С. 21). Как уже указывалось ранее, о. Иоанн Попов критикует мнение арх. Нила (Исаковича) о том, что «ламаисты признают творение мира такое будто бы, какое возвещается и христианством» и пытается объяснить происхождение этого мнения христианским влиянием на бурятов, которые будто бы в своих книгах отражали «христианские понятия и представления» (С. 21).

Подобное объяснение вполне естественно для состояния религиоведческой науки того времени, но сейчас его уже нельзя признать удовлетворительным. Хотя и нельзя полностью исключить возможность влияния несторианских миссионеров в Тибете, собственно, по самому характеру своему учение об Ади-будде представляет собой вариацию концепции deus otiosus – типичного для язычников-шаманистов представления об «отдыхающем» верховном боге, который, создав младших богов, удалился в глубины инобытия, а уже они образовали вселенную. Это представление, будучи искаженным отголоском древней памяти человечества о Боге Творце, было воспринято некоторыми школами тибетского буддизма и встроено в учение об Ади-будде, распространявшееся как раз среди народов, прежде приверженных шаманизму.

Относительно учения о человеке о. Иоанн сначала излагает христианский взгляд, согласно которому человек, как образ Божий, стоит выше других творений и призван уподобиться Богу. Грехопадение первых людей исказило человеческую природу, но Христос Спаситель дал все силы и средства чтобы нам снова стать чадами Божиими. Автор считает, что христианское мировоззрение помогает смотреть на мир «не как на океан бедствий и печалей, но как на прекрасное дело Божие, в котором мы можем находить удовольствие» (С. 24). С этим, по его мнению, связано развитие христианской цивилизации, поскольку христиане не стремятся «умерщвлять свои мысли, и делать себя апатичным по отношению к миру, а наоборот, считают долгом усовершенствовать полученные от Бога таланты и проникать до последних тайн природы… Но высшим благом, которое сообщает христианское учение о человеке, является возможность детского, сердечного отношения к Самому Богу» (С. 25).

О. Иоанн Попов считает, что именно в учении о происхождении людей ламаизм содержит больше всего неясностей и непоследовательностей. Он говорит, что, согласно этой вере, души предсуществовали в бессознательном бытии, но из-за незнания «четырех благородных истин» буддизма, «пожелали вступить в бытие и тотчас появился мир, а вместе с ним и тела человеческие, состоящие из четырех элементов: земли, воды, огня и ветра. Пожелание, соединившее эти элементы в тело и есть та жизненная сила, которая привязывает человека к бытию… которое неизбежно соединено со страданием» (С. 28).

«Человек тленен, бренен – вот основная мысль, проходящая чрез все ламаистское учение. Последствия такого пессимистического воззрения ужасны: ламаист презирает свое тело и свою жизнь… Телесность непостоянна и потому есть страдание». Отсюда произрастает обязательность аскетики, и автор признает высоту буддистского аскетизма: «Никто не владеет своим телом более, никто не умеет укротить его, победить все страдания и так равнодушно отказаться от всякого удовольствия, как ламаист. Но это самопобеждение имеет в своем корне самолюбие, которое побуждает ламаиста жертвовать бренным телом, чтобы поскорее войти в нирвану» (С. 28).