Православие и буддизм. Осмысление буддизма в трудах православных авторов XIX-XX вв.

При таком различии понимания греха, тем не менее, и христианство и буддизм требуют «работы над собой, неустанного самовоспитания». О. Иоанн признает, «что ламаистская этика здесь во многом напоминает христианство, но не нужно забывать того, что эта борьба против всякого нечистого чувства вытекает не из любви к добру, к Богу, а из отвращения к жизни, из неприязни к своей собственной самости. Пружиной нравственного самовоспитания здесь служит не сокрушение и раскаяние перед Богом, но холодный расчет удалившегося из мира мудреца, что только таким образом вернее всего можно освободиться от бремени жизни» (С. 38).

Оценивая буддистский метод борьбы с грехом, автор говорит, что «притупление своей собственной личности и умерщвление связи с жизнью» не освобождает от вины, поэтому для христианина целью является «не уничтожение личности, а оживление и обновление ее» (С. 36).

В разделе, посвященном учению о спасении, о. Иоанн сначала излагает христианское учение, согласно которому «спасение человека есть всецело дело милосердия и любви Божией», осуществленное Иисусом Христом, «при том не через одно лишь нравственное влияние или проповедь, но и через крестную смерть, которую Он претерпел за всех людей» (С. 41).

Напротив, «по учению ламаизма человек спасается не кем-либо другим, а собственными силами, так что сам человек является своим спасителем». О. Иоанн добавляет, что отчасти спасителем буддиста «можно назвать и Будду Шакьямуни» (С. 42), но обращает внимание на то, что, согласно текстам буддизма, Шакьямуни предавался плотским наслаждениям, когда жил во дворце отца, и потому сам является человеком, нуждающимся в спасении. «Если мы даже и согласимся с тем, что после озарения Будда достиг спасения, то все-таки он не может быть назван спасителем… [поскольку] достиг избавления для себя, но не приобрел силы спасать других, как это видно из его прощальных слов к Ананде: «Будьте своими собственными светочами, своим собственным прибежищем, не ищите другого прибежища»» (С. 43).

О. Иоанн подчеркивает, что если в христианстве спасение мыслится как освобождение прежде всего от власти греха, а от страданий уже постольку поскольку они суть следствия греха, то «в ламаизме спасение состоит не в избавлении от греха в нашем смысле слова, и даже не в избавлении от того, что в самом ламаизме именуется грехом, а в избавлении от страданий, необходимо связанных с каждым бытием и, наконец, в избавлении от личного существования в какой бы то ни было форме» (С. 44).

Говоря о различии в понимании средств спасения, автор замечает, что если христианин спасается искупительной жертвой Господа Иисуса Христа, то буддист основой спасения считает «личные заслуги человека», при этом понимая иногда под ними «действия, которые не имеют никакого нравственного достоинства. Например… дается совет есть и спать в одиночку или… достигнуть такого состояния, чтобы перестать даже думать о добре и зле» (С. 45).

Если христианину для спасения «необходима живая и деятельная вера в Иисуса Христа», то «в ламаизме первое место среди средств спасения занимает не вера… а знание. В основу этого знания ламаизм полагает наставления хорошего друга-ламы, так как в период пребывания человека под мрачным покровом материи он может быть руководим только ламою, в свете наставлений которого он может возвысить свою природу до той степени духовной чистоты, когда она сделается способной к восприятию учения «добрых друзей» высших степеней, наставления которых в большинстве случаев ограничиваются проповедью «о тленности всего существующего и о вреде упования на сансару»» (С. 46).

Переходя к учению о загробной жизни, о. Иоанн Попов говорит, что строго согласно принципам буддизма «по смерти человека составляющие его элементы распадаются, и личность человеческая перестает существовать», однако «инстинкт бессмертия и сознание своего «я»… настолько сильны, что… в ламаизме конечная цель бытия человека – нирвана отошла на задний план, а на первое место выступило указание путей, ведущих к высшим областям мира – небесам, в которых люди, достигшие их, наслаждаются блаженством личного бытия», и главное из этих мест – царство «Сукавади» (С. 49). Признавая, что это учение несколько ближе к христианскому, чем учение о нирване, автор обращает внимание на то, что пребывание в царстве Сукавади не вечно и по истечении определенного времени человек должен будет «возвратиться в мир и снова начать тягостный круговорот рождений и смерти» (С. 49). Кроме того, опираясь на описания у буддистов этого царства, в котором «неизвестно даже название одушевленного существа, ибо там знают только три тела будды», о. Иоанн ставит вопрос о том, действительно ли пребывающие в нем сохраняют свое личное бытие.

Автор отмечает, что христианское обетование бессмертного блаженного бытия чуждо для буддистского мышления, поскольку буддизм, отождествив личное бытие со страданием, вечное существование воспринимает как вечное зло.