Православие и буддизм. Осмысление буддизма в трудах православных авторов XIX-XX вв.

Более, чем другие апологеты, Кожевников уделяет внимание сравнению статуса религиозной общины в христианстве и в буддизме. По его мнению, «Сангха – не Церковь, не духовная семья, утвержденная на вере в Бога, и внутренне сплоченная силою мистического единения с Ним… Сангха не более как земное, человеческое сообщество, связанное правовыми отношениями… Связующее начало ее – не внутренний мистический союз членов друг с другом и с главою общины… Не личность Будды объединяла учеников, а его учение… Проповедуемое им своеобразное спасение не стояло в необходимой зависимости от… сангхи. Спасение было возможно и без нее и до нее» (Т. II. С. 93). Сангха лишь «хранительница учения и предписаний Будды… несущественная в процессе духовной жизни буддистов… нет в ней ни благодати, ни даров Духа Святого, ибо отринут в буддизме сам источник их… Сангха нужна лишь как пособие к знанию закона» (Т. II. С. 94–95).

Поскольку целостное рассмотрение буддистского учения предполагалось в третьем томе, который так и не был опубликован, в первых двух томах мы можем найти только отдельные высказывания Кожевникова по тем или иным пунктам.

Относительно космологических вопросов он говорил, что «принимая во внимание факт бытия мира… буддизм отказывается дать разъяснение мировому бытию, одинаково уклоняясь от признания и Бога-Творца, и саморазвития природы» (Т. I. С. 137). По словам Ермаковой, «Кожевникову удалось, может быть, лучше своих современников-христианоцентристов проникнуть в сущность буддийской картины мира... Подлинный смысл буддийской космологии, по Кожевникову, в решении психологической проблемы. Здесь Кожевникову удалось подойти к фундаментальной проблеме соотношения психологии и метафизики в буддизме. Также он верно указывает на тесную связь космологических представлений с учением о спасении»89.

Характеризуя в целом буддистское отношение к жизни, Кожевников пишет: «Развенчание жизни, разочарование в ее достоинстве, красоте и привлекательности с одной стороны, ее бесконечность – с другой... Это ли не ужас, это ли не бездна отчаяния?.. Поэтому усталость жизнью – преобладающая нота заунывной мелодии больной буддийской души, ее трагический доминант-аккорд, нескончаемые модуляции которого звучат всюду в памятниках буддийской словесности… Выход возможен тут только один: отказ от спасения человечества, от возможности жизни и блаженства, и замена их избавлением от страдания, а с ним – и от самой жизни. В этом гордом плане избавления каждый должен стать своим собственным спасителем» (Т. II. С. 734). «Уничтожение личной жизни становится с этой точки зрения основной и конечной задачей мудрости. Осуществить по отношению к самому себе разрушение мира (Кудака-никая, 112), «без всякого остатка раствориться в начале небытия» (там же), – вот цель» (Т. II. С. 737).

Говоря подробнее об этой цели, Кожевников обращает внимание на слова Будды о том, что «постигнуть нирвану лучше всего можно сосредоточением мысли на отсутствии чего бы то ни было» (Т. II. С. 696), и рассказывает, что на вопрос о том, сохраняется ли совершенный после достижения нирваны, «Будда ответил: «нельзя сказать, что он существует, но нельзя сказать, что он и не существует, наконец, нельзя сказать, что он и существует и не существует после смерти» (Маджхиманикая, 63)» (Т. II. С. 695).

Вообще автор отмечает, что «из всех идей буддийской догматики идея нирваны – наиболее неопределенная и особенно трудновыяснимая... одни считают ее за состояние абсолютного небытия и потому полного безразличия и ничтожества, тогда как другие, видя в ней состояние успокоения... приписывают ей свойства некоего умиротворения и бесстрастного блаженства» (Т. II. С. 694). Такое расхождение вызвано тем, что в самих буддистских текстах есть две, противоречащие друг другу концепции нирваны. Кожевников объясняет это тем, что «буддийское сердце не отрицало утверждения буддийского ума, что нирвана есть прекращение всякого сознания, желания и действия, но про себя, в тайниках души, оно уповало, что удерживается что-то положительное: блаженство» (Т. II. С. 699).

Сравнительно много говорится о нравственном учении буддизма. По мнению автора, «в нравственной проблеме Будда постиг лишь ее первую, отрицательную половину: ужас страдания и безобразие зла; но он оказался неспособен противопоставить им положительную сторону: осуществимость добра и красоты и достижимость блаженства... Бога нет в душе Будды, и вот почему он безнадежный пессимист» (Т. II. С. 731). Кожевников считает, что «великая, всемирно-историческая заслуга Будды – в глубокой постановке проблемы физического зла. Мастерски определив физическую причину зла, Будда слишком принизил значение нравственной его причины, значение греха» (Т. II. С. 732).