Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

Терминологически это учение было разработано Климентом Александрийским: у него впервые встречается глагол θεοποιέω («сделать богом»,«обожить»):«Слово обоживает человека Своим небесным учением» [1469]. Климент понимает это обожение как нравственное совершенство: в своем совершенном состоянии человек становится»боговидным и богоподобным»(θεοειδής και θεοείκελος) [1470]. Климент рассматривает обожение в эсхатологической перспективе:«Тех, кто по своей близости к Богу был чист сердцем, ожидает восстановление [в сыновнем достоинстве] через созерцание Невидимого. Будут и они наречены богами и сопрестольниками тех, кого Спаситель причислил к богам прежде» [1471].

Учение об обожении вполне утвердилось в святоотеческом богословии во время антиарианской полемики IV века. Классическая формула, выражающая обожение человека, содержится у Афанасия: Ανώς ένηνθρώπησεν 'ίνα ημείς θεοποιηθωμεν — «Он вочеловечился, чтобы мы обожились» [1472]. Для Афанасия, как и для всех Отцов периода Вселенских Соборов, единственное основание обожения человека — это Воплощение Слова Божия. Афанасий подчеркивает онтологическую разницу между, с одной стороны, нашим усыновлением Богу и обожением и, с другой, сыновством и Божеством Христа: в окончательном обожении»мы делаемся сынами не подобно Ему, не по естеству и не в прямом смысле, но по благодати Призвавшего» [1473].

Идея обожения присутствует в творениях Великих Каппадокийцев, среди которых Григорий Богослов был автором, чаще всего пользовавшимся терминологией обожения; Василий Великий и Григорий Нисский более сдержанно используют небиблейские термины [1474]. Впрочем, Григорий Богослов именно в уста Василия вкладывает следующие знаменательные слова:«Не могу поклоняться твари, будучи сам Божия тварь и имея повеление быть богом» [1475]. Сам Григорий в развитии темы обожения ушел далеко вперед по сравнению со своими предшественниками [1476]. Чаще, чем кто бы то ни было до него, он пользуется словом θεωσις и другими терминами, имеющими отношение к этой теме [1477]. Как у Иринея и Афанасия, обожение у Григория связано с Боговоплощением [1478]. Григорий повторяет классическую формулу обожения, прибавляя к ней уточнение tantum‑quantum («настолько — насколько»): Бог стал человеком»чтобы я мог стать богом настолько, насколько Он стал человеком  [1479].

У Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, как и у Григория, обожение понимается как дар Божественной благодати и как результат принятия таинств Крещения и Евхаристии [1480]. Дионисий определяет обожение как»уподобление Богу и единение с Ним, насколько возможно» [1481]. Максим за основу своего понимания обожения берет формулу Иринея–Афанасия [1482], особенно подчеркивая взаимозависимость между обожением человека и Воплощением Бога. Он не только использует формулу Григория Богослова tantum‑quantum, но и придает ей обратный смысл: в лице Христа Бог по человеколюбию вочеловечивается и становится человеком»настолько, насколько»человек по любви обоживается и становится богом [1483]. Взаимозависимость между Боговоплощением и обожением подчеркивается в следующем тексте Максима:

Действительно, самое совершенное дело любви и предел ее действия — позволить через взаимное соотнесение индивидуальным свойствам (ιδιώματα) тех, кого она связывает… стать полезными друг другу, так что человек становится богом, а Бог именуется и является человеком[1484].

И Воплощение Бога и обожение человека, таким образом, понимаются как плоды»со–трудничества»(συνεργεία) Бога и человека.

Суммарное изложение патристического учения об обожении мы находим у Иоанна Дамаскина. В своем»Первом слове против отвергающих святые иконы», с которым Симеон был, вероятно, знаком [1485], Дамаскин, ссылаясь на библейские и святоотеческие тексты, пишет: