Продолжение «Тысячи и одной ночи»

В сказках Ж. Казота причудливо сливаются своего рода политическая актуальность (когда он посредством изображения чиновников сказочных восточных правителей — как в «Чародее, или Рассказе о Мограбине» — разоблачает коррупцию и фаворитизм в собственном отечестве, выказывая свою неизменную приверженность монархии) и морализаторская рефлексия, насыщенная рассуждениями о принципах воспитания, которых не было в рукописи, переведенной Шависом, и где Ж. Казот выказывает свое знакомство с просветительскими сочинениями Д. Дефо и Ж.-Ж. Руссо. Порой Ж. Казот превращает некоторые, пусть даже легендарные, особенности восточной политики, жизни социума (например, опора хорошего правителя на «мудрость предков», как в «Рассказе о Бахе́т-заде́ и десяти визирях») в пример для Франции. Но чаще можно заметить обратное, то есть следы переработки проблематики арабской рукописи на европейский лад. Парадоксальным образом эти следы выдают интерес «консерватора» Ж. Казота к просветительской литературе. Реймонда Робер приводит строки из письма к издателю, где автор «Продолжения „1001 ночи“» утверждает, что в основе одной из сказок, «Рыцаре, или Рассказе о Хабибе и Дорат-иль-Говас», лежат «идеи, связанные с „Телемаком“, „Робинзоном Крузо“, „Эмилем“ Руссо» (Robert 2010: 230). И это не просто авторская декларация: из персонажа сказки, традиционно наделенного «стертым», невыразительным характером, влюбленного принца, сражающегося за свою возлюбленную, но не обладающего яркими качествами (обычно сказочному персонажу помогают волшебные существа, чудесные предметы, а не собственные доблести), герой восточной сказки Ж. Казота трансформируется в юношу, обученного добродетели, любви к природе, умению читать «великую книгу мира», физическим упражнениям (см.: Robert 2010: 232), одним словом — в персонажа, получившего руссоистское воспитание и при этом описанного явно с симпатией. Обретенные в процессе такого воспитания навыки помогают Хабибу в ситуации, когда он на пути к принцессе, которую ему надо освободить, оказывается в одиночестве в пустыне, выносит тяготы морской бури, а описание шалаша, что строит герой в горах, кажется прямо заимствованным из романа Д. Дефо о Робинзоне. Знание и симпатию к английской просветительской литературе писатель проявляет и в «Эпилоге», где сравнивает своего сказочного героя с безупречно добродетельным Грандисоном — заглавным персонажем известного романа С. Ричардсона. В то же время, замечает Р. Робер, можно истолковать образ рыцаря Хабиба и под мартинистским углом зрения, как воплощение «человека-духа» (см.: Robert 2012: 27)[135].

Еще более любопытно отношение Ж. Казота к мусульманской религии, о чем Р. Робер пишет в статье, посвященной оценке французскими сказочниками ислама, причисляя писателя к носителям своего рода «двусмысленного экуменизма» (Robert 2013: 158). У Ж. Казота, полагает исследовательница, мы не находим ни одного примера уничижительного подхода к мусульманству, напротив, всякий раз писатель старается приблизить ислам к католической модели, проявляя своего рода толерантность. Действительно, можно заметить, в частности, особое отношение автора «Продолжения» к пророку Магомету (Мухаммаду), имя которого не упоминалось в рукописи Шависа и, видимо, намеренно введено Ж. Казотом в текст сказок. Вольтер, хотя и восхищался древними арабами, сравнивая их с язычниками европейской античности, как известно, разоблачая религиозный фанатизм, прибегал к резко сатирическому изображению мусульманского пророка в трагедии «Магомет» («Le Fanatisme ou Mahomet»; 1743). Да и сам основатель ориентализма XVIII века, Бартелеми д’Эрбело, поминая Магомета в «Восточной библиотеке», неизменно называл его лжецом и обманщиком. Точно так же Кейлюс в «Истории рождения Магомета» («Histoire de la naissance de Mahomet»; 1743) (обрамлении к «Восточным сказкам») иронизировал над пророком, насмешливо рассказывая о четырех мужьях, которые были у матери Магомета (см.: Robert 2013: 155).

Ж. Казот выбирает иную интонацию, едва ли не превращая Магомета в подобие католического святого (см.: Robert 2012: 20). Причем очевидно, что его всерьез интересует религиозная проблематика, поскольку он не просто воспроизводит в тексте сказок «Продолжения» аллюзии на ислам, содержащиеся в арабском оригинале, а существенно увеличивает их число. Сказки становятся формой этико-философского размышления о Добре и Зле, наполняются мистико-религиозными мотивами, в которых противостояние ислама и христианства смягчается, затушевывается[136]. Возникает своего рода эффект присвоения: писатель накладывает на ритуалы, тексты молитв и понятия, почерпнутые из Корана, католические мерки, добавляет к исламским элементам христианские, трансформируя их в нечто более знакомое читателю.

Из множества примеров такого подхода, используемых в «Продолжении „1001 ночи“», Р. Робер выделяет два типа: трактовка святости и толкование отношения Бога к своим созданиям.