Психология. Психотехника. Психагогика

И мне хотелось бы в конце своего выступления сказать, что собственно «психотехническому» – в узком и буквальном смысле этого слова – пониманию психотехники, которое, к сожалению, нередко связывается не только с работами самого Выготского, но и с моей работой о культурно-исторической психологии, которая, как я не раз слышал, рассматривается в качестве прямо-таки «манифеста» психотехнической парадигмы в психологии, «психотехнической» именно в этом, буквальном, «лобовом» понимании «психотехники» как техники производства изменений психики, целенаправленной и извне ее трансформации, – этому пониманию психотехники следует противопоставить – во всяком случае, в тех областях психологии и психопрактики, где мы ищем возможность иметь дело с «полным человеком» – с его сознанием, личностью, поступком – о чем так много говорили вчера, – мы должны противопоставить другую версию психотехники (если только вообще идея и даже самое слово «психотехника» при этом еще могут сохраняться).

И этому, как мне представляется, есть, по крайней мере, два основания.

Во-первых, буквально понимаемая идея психотехники по отношению к тем феноменам, о которых я сейчас говорил, – по отношению к сознанию, поступку, личности – абсолютно нереализуема. Нереализуема в силу самой «природы» этих феноменов – в силу того, что все эти феномены суть, в конце концов, феномены свободы.

Собственно «человеческое в человеке» – и на этом стоит в своих ранних работах Выготский – начинается там, где начинается свобода!

В соответствии с этим пониманием человека в том же «Гамлете» мыслится отношение между богом и человеком. Бог тут, по сути дела, и есть та сила, которая позволяет человеку занять свое, незаместимое место в бытии – место, где никто вместо него быть не может, «стоя где» он только и может сделать то, что он должен делать и что не только «за» и «вместо» него никто сделать не может – даже и самый господь бог! – но что никто не может с ним даже и разделить – работу, которую он должен выполнить, ответственность, которую он должен на себя принять.

Но ведь если только это принять всерьез и попытаться последовательно продумать, то под вопрос окажутся поставленными многие представления и идеи современной психологии и психопрактик, включая, быть может, – да простит меня почтенный председатель – и идею синергийной психотерапии – если только ее понимать в обычном, положим – в том же исихастском ключе, то есть все же более или менее буквально.

Тут, естественно, возникает вопрос: как же тогда вообще представлять себе присутствие другого – в более спокойном и сниженном случае, скажем – того же терапевта для пациента?

Как представлять себе это присутствие психотерапевта в коммуникации с пациентом внутри терапевтической работы, если, с одной стороны, мы понимаем, что оно является если не решающим, то все же существенным моментом этой работы, но, с другой – мы отказываемся от того, чтобы представлять его в схемах буквально понимаемого психотехнического действия, то есть как «воз-действие», или пусть даже и «со-действие»?

Если мы понимаем, что это «присутствие» – которое и есть особый род «понимания», осуществляемого терапевтом (о чем я пытался говорить пару лет назад, выступая на международной конференции по психотерапии, организованной нашим сегодняшним председателем), – если это «присутствие» терапевта в ситуации и должно, по сути дела, позволять другому – пациенту – проходить в ту самую точку его уже незаместимого присутствия, в точку свободы, в которой и становится возможным то, что можно назвать поступком – а поступок есть феномен свободы.

И если мы понимаем, что реальность поступка и есть для терапевта та действительная или даже – последняя и единственная реальность в рамках психотерапии, на события в плане которой терапия, казалось бы, и должна быть ориентирована, «нацелены» усилия терапевта, – события, которые, быть может, единственно только и имеют действительный и «оправдывающий» все остальное смысл.