Путь дзэн. Истоки, принципы, практика

Это всего лишь значит, что дзэн стоит вне этической точки зрения, соображения которой основаны не на самой реальности, а на человеческом соглашении. Когда мы пытаемся ее универсализировать или абсолютизировать, этическая точка зрения делает существование невозможным, потому что мы не можем прожить и дня, не разрушив жизнь какого-нибудь другого существа.

Если мы предположим, что дзэн выполняет такую же функцию, как религия на Западе, то нам, естественно, захочется найти какую-то логическую связь между его центральным переживанием и улучшением человеческих отношений. Но это все равно что ставить телегу впереди лошади. Суть скорее в том, что подобное переживание или подобный образ жизни вытекает из улучшенных человеческих отношений. В культуре Дальнего Востока проблемы человеческих отношений относятся скорее к сфере конфуцианства, а не дзэн, однако со времен династии Сун (959—1278) дзэн неизменно поддерживал конфуцианство и был главным источником введения его принципов в Японии. Он видел их важность для создания культурной матрицы, в которой дзэн смог бы процветать, не вступая в конфликт с общественным порядком, ведь конфуцианская этика действительно человеческая и относительная, а не божественная и абсолютная.

Несмотря на свою глубинную «непоследовательность», опыт дзэн может применяться в любом направлении, в любой человеческой деятельности, и в таких случаях он придает работе безошибочное качество. Характерные качества спонтанной жизни – это мо чжи чу [m], или «продвижение вперед без колебаний», увэй, под которым здесь можно понимать отсутствие цели, и уши, отсутствие искусственности, или простота.

Хотя опыт дзэн не подразумевает какой-то конкретной последовательности действий, поскольку у него нет цели, нет мотивации, он без колебаний обращается к любой работе, которая перед ним предстает. Мо чжи чу – это ум, функционирующий без блоков, без «колебания» между альтернативами, и значительная часть дзэнского обучения сводится к подталкиванию ученика к дилеммам, которые он должен разрешить, не останавливаясь для размышлений и «выбора». Реакция на ситуацию должна быть такой же быстрой, как звук рукоплескания или искра из кремня. Ученик, не привыкший к такой реакции, поначалу придет в замешательство, но, обретя веру в свой «первичный», или спонтанный, ум, он не только будет реагировать непринужденно, но и сами его реакции станут на удивление уместными. Это нечто наподобие неподготовленных шуток профессионального комика, которые в любой ситуации оказываются одинаково уместными.

Мастер может начать беседу с учеником с ряда вполне обычных вопросов о разных пустяках, в ответах на которые ученик проявляет совершенную спонтанность. Но затем он вдруг говорит: «Когда вода для купания стекает, закручивается ли она по часовой стрелке или против часовой стрелки?» Когда ученик запинается из-за неожиданного вопроса и, возможно, пытается вспомнить, как же она стекает, мастер кричит: «Не думай! Действуй! Вот так…» – и вращает рукой в воздухе. Или же он может просто сказать: «До этого ты отвечал на мои вопросы вполне легко и естественно, в чем же сейчас трудность?»

Ученик точно так же может испытывать мастера, и можно себе представить, что в те дни, когда обучение дзэн было еще не настолько формальным, члены дзэнских общин, должно быть, получали огромное удовольствие, ставя ловушки друг другу. В определенной степени такие отношения сохранились до сих пор, несмотря на всю торжественность, с какой происходит беседа сандзэн, где дается коан или ответ на него. Однажды Кодзуки Роси угощал двух американских монахов чаем и как бы мимоходом спросил: «А что вы, джентльмены, знаете о дзэн?» Один из монахов бросил свой закрытый веер прямо мастеру в лицо. Мастер успел слегка наклонить голову набок, веер воткнулся в находившуюся сзади него бумажную сёдзи[149], и он разразился заливистым смехом.