Разделенный город. Забвение в памяти Афин

Смычка между историей и антропологией представляется свершившимся фактом. Прежде чем указать на то, что она до сих пор все еще остается необходимым делом будущего, Клод Леви-Стросс не так давно напоминал, что в ней можно видеть «один из наиболее оригинальных аспектов эволюции гуманитарных наук во Франции»[109]. Будет ли чрезмерным пессимизмом заметить, что, несмотря ни на что, существуют области, где это сопряжение дается с большим трудом? Исследования Древней Греции являются примером – вполне возможно, образцовым – возникающих при его осуществлении трудностей. На самом деле, спор о границах или – ибо, говоря о споре, можно предположить, что незаконное вторжение является обычным делом для обеих сторон, – строгое проведение границ датируется не сегодняшним и даже не вчерашним днем: этот спор восходит к самим грекам, у которых от гомеровской эпопеи и до рефлексии классической эпохи сталкиваются две модели мысли о городе[110].

Так же как в гуманитарных науках начала XX века, где история и этнология различались своим предметом – «для истории это […] правящие классы, сражения, царствования, договоры, конфликты и союзы; для этнологии – народная жизнь, нравы, верования, элементарные отношения, которые люди поддерживают со своей средой»[111], – в греческом способе мысли о городе можно выделить исторический и антропологический подходы. Правда, оба подхода (или оба города) могут беспроблемно сосуществовать в рамках одного и того же произведения, один рядом с другим или один сменяя другого: таков случай Геродота, у которого приносящий жертву, женящийся и хоронящий город служит критерием постижимости для исследователя, путешествующего по странам варваров, но исчезает на греческой земле, когда приходит время конфликта, уступая место городу политических решений и военных сражений[112]; что уже можно было видеть в «Илиаде» на щите Ахиллеса с его мирным городом, где звучат брачные песни, и воюющим городом, перед которым стоят лагерем армии. Разделение шаблонное, неоспариваемое, и которое современные антропологи и историки Греции и в самом деле воспроизвели со всей верностью. Возможно даже, что с излишней верностью, поскольку они только усугубили линию демаркации, как если бы один подход должен был исключать другой, как если бы нужно было выбирать один город против другого.

Итак, антропологи Греции сделали свой выбор. Против Греции классических гуманитарных дисциплин, которую их история отождествляет с городом историков, против престижа Того же, многим обязанного политике и рациональности греков, они решили децентрировать объект «город» относительно него самого и стали исследовать то, что в городах архаической и классической Греции занимает место другого: приостановленное время ритуала, это другое политического времени, но в первую очередь те другие, кем для гражданина являются юноши, женщины, рабы и даже ремесленники – вплоть до лучников и пельтастов, этих других гоплита[113], – сильно пополнили полк инаковости. Иными словами, утверждая вместе с Франсуа Артогом: «позади того же найти другое, позади Аполлона – Диониса […] но рискуя в глазах широкой публики уйти от „греческого чуда“ традиции к экзотическим грекам»[114].

Поэтому, тщательно придерживаясь линии демаркации, антропологи Греции произвели выборку из текстов, которым они придавали статус документов. Так, они охотно читают Геродота и почти никогда – Фукидида, образцового историка, изучение которого они по большей части оставляют историкам. Поскольку Фукидид говорит, что отбросил mythōdes, а миф принципиально важен для антропологической рефлексии о Греции[115], они поверили Фукидиду на слово, немного поспешив забыть, что в 1907 году прямо в лоне Кембриджской школы нашелся один ученик Джейн Харрисон, осмелившийся писать о Thucydides Mythistoricus. И поскольку в произведении Фукидида внимание к антропологическим критериям эксплицитно сосредоточено в «археологии», которая, в начале I книги, посвящена реконструкции самого далекого прошлого Греции – а это и есть антропология по-гречески: инструмент для времени до истории или, как у Геродота, для не-греческого мира[116] – современные антропологи не стали искать элементы другой координатной сетки для чтения, возможно, рассеянные по логосу исторического разума[117].

Но я забежала вперед и еще до моего собственного тезиса начала задаваться вопросом об альтернативах, которые влечет за собой выбор одного города против другого. Стоит попытаться прояснить его принцип.

Представляется, что инаугурационный акт антропологии Греции состоит в приостановке гражданского времени, которое обездвиживается вокруг нескольких практик, ритуалов или жестов, называемых «фундаментальными» и действительно являющихся таковыми в aiōn (во всегда возобновляемой «вечности»[118]) социальной жизни. Ритуалы и жесты, воспринимаемые в своей повторяющейся периодичности и у которых нет иной длительности, кроме строго законченной цепочки порядка их следования, всегда одной и той же.