Разделенный город. Забвение в памяти Афин

Это чувство похоже на то, что испытываешь, увидев каких-нибудь благородных, красивых зверей, изображенных на картине, а то и живых, но неподвижных: непременно захочется поглядеть, каковы они в движении и как они при борьбе выявляют те силы, о которых позволяет догадываться склад их тел[130].

И тогда Сократ требует, чтобы ему рассказали про борьбу, в которой участвует город. Можно пофантазировать о том, как город образов встречается с опытом, восхваляемым в начале «Тимея»: опытом приведения в движение. Или по меньшей мере (ибо сложно не заметить, что сократовское требование не будет выполнено в диалоге, ведь Платон знает, насколько трудно довести подобный опыт до успешного завершения) о том, как изобретатели этого города образов ставят себе целью прояснить причины, подталкивавшие – некоторым образом институционально – афинских художников к тому, чтобы отфильтровывать сложную реальность города, выбирая в ней общество против «Государства»[131], ритуал против истории, и отдавать краям (маргиналам, которых тексты называют akhreīoi, «бесполезными», поскольку они не-граждане) предпочтение перед центром (méson[132] граждан).

Но помимо выбора, сделанного афинскими творцами образов, меня интересует именно это движение, которое настойчиво подталкивает антропологов Греции к тому, чтобы стать иконографами. Или, другими словами, полное совпадение между выбором объекта (инвестицией в «образы») и имплицитным способом определять антропологию, фактически приравнивая ее к вынесению политического за скобки.

Разумеется, есть много способов вынести политическое за скобки, и если я подробно останавливаюсь на иконографическом варианте, то это не только из‐за господствующего положения, которое он завоевал среди антропологов греческого города, но также и в первую очередь потому, что его последствия для теории являются с этой точки зрения образцовыми. Возможно, чтобы определить изначальное место этого эллипсиса[133] политического, необходимо погрузиться гораздо глубже в историю этой антропологии Греции, в первую ее эпоху, видевшую, как начинают вырисовываться очертания антропологической фигуры греческого политического. Ибо вначале город антропологов был целиком и полностью политичным, прежде всего политичным, и несомненно, что именно в таком качестве он соблазнил немало эллинистов моего поколения, искавших иную координатную сетку для чтения, нежели классические гуманитарные дисциплины, – искавших в первую очередь модель гражданской жизни, которая была бы более гражданской, чем все, порядком изношенные, модели, что предлагал университет шестидесятых годов[134].

Именно с политики начинал Луи Жерне, перечисляя точки зрения, с которых можно говорить о «началах эллинства», и не лишено значения, что этот текст, долгое время остававшийся неопубликованным, послужил наброском к тому, что станет «Антропологией Древней Греции»[135]. Важнее всего здесь то, что такой порядок изложения сохранялся ученым, которого антропологи Греции возводят в ранг отца-основателя, вплоть до того, что они ставят ему в заслугу изображение «греков без чуда», которое вполне может быть скорее их собственным[136]. Многое можно было бы сказать о специфике отношений, связывающих всех нас с работами Жерне; я не отважусь на это здесь, чтобы не внести дисбаланс в эти рассуждения, которые для исследования забвения политического являются в конечном счете лишь пролегоменами[137]. Я ограничусь лишь констатацией того, что имели место сдвиги. В чем нет ничего удивительного: не бывает традиции без сдвигов, и мы должны учитывать феномены дрейфа, на какой бы почве они ни происходили: например, хотя мы и можем сожалеть о том, что антропологи древней Греции не стали углубляться в изучение права, важное для Жерне, благие сожаления бесполезны, и поэтому я возвращаюсь к тому, что, на мой взгляд, представляет собой фундаментальный сдвиг – к эллипсису политического в самом сердце политического – чтобы попытаться понять, как он произошел и какой смысл ему можно придать.