Разделенный город. Забвение в памяти Афин

Очевидно, что благодаря этому обездвиживанию открывается возможность для обобщения, то есть приложения типов, которые изолируются в своей единичности («ребенок, эфеб, женщина, воин, старик») или попарно объединяются в оппозиции (господин и раб, мужчина и женщина, гражданин и чужеземец, взрослый и ребенок, воин и ремесленник)[119]. И, назначая каждому из этих родовых персонажей его место, социальные практики так же становятся типами: отныне есть жертвоприношение как таковое, война или свадьба как таковые, но в первую очередь есть всеохватная идеальность города, первая среди всех этих типов[120]. Бесспорно, что, приступая к обобщениям, рефлексия самих греков охотно принимает форму типологии – так у Аристотеля, когда он становится мыслителем города. Тем не менее следовало бы задаться вопросом насчет поспешной готовности, с которой дискурс антрополога хватается за все, что в том или ином обществе «говорит в единственном числе»[121].

Поскольку речь идет об антропологии Греции, ответ на этот вопрос вполне можно было бы найти, проанализировав то, чему она отдает предпочтение в последнее время: безраздельное господство иконографии на исследовательской сцене или, как говорят сами его практикующие, чтение «образов». Образы, нарисованные на вазах, обездвиженные сцены, чьи персонажи – которые как раз и служат типами – «постулируют город». Город как таковой: он весь внутри образов. Еще один шаг и будут говорить – уже говорят – о «городе образов»[122]. «Город» со всеми пожитками переходит в форму наглядности, которую греки называют zoographía («живопись»), а Платон обвиняет в том, что она говорит «всегда одно и то же»[123]. Одно и то же: охота, война, женитьба, жертвоприношение, пир; а также: похороны, эротика, религиозный праздник, мир дионисийства. В ритуалах и практиках, город каков он есть в себе.

Одним словом, «весь город в целом» является всем, кроме политического. В образах мы видим афинян на пиру, но не собрание граждан; и, хотя мы и можем найти там типажи воина, тщетно будет искать изображение битвы, если только она не мифическая. Что, впрочем, охотно признается сторонниками иконографии, не стесняющимися говорить о «цензуре политического»[124]. И здесь я останавливаюсь перед вопросом: если бы современные исследователи умели артикулировать оба способа мыслить город – в покое и в движении – вместе, то, несомненно, такое – неоспоримое – расширение поля исследования благодаря иконографической перспективе не принесло бы ничего кроме пользы. Это, однако, предполагало бы, что мы не ограничимся констатацией этой поразительной цензуры, но попытаемся разместить ее в функционировании совокупной системы гражданских репрезентаций. Многому можно было бы научиться и многое можно было бы извлечь, если попытаться продумать эту взаимосвязь. Возможно, для этого еще настанет время – но при условии, что антропологи-иконографы зададутся вопросом о своей имплицитной практике, заключающейся в дублировании собственным теоретическим выбором того выбора, который они обнаруживают в своем корпусе материалов: исключить политическое, потому что его исключают образы; или взять за основу «образы» – о выборе этого термина, к слову, также следовало бы задуматься – чтобы не находить в них политическое[125]. Поскольку образы, как фигуративные репрезентации, считаются способными «предоставить доступ к ментальным репрезентациям», они разворачивают перед нами «социальное воображаемое» классического города. Или, если точно процитировать предисловие к «Городу образов», «социальное воображаемое» классических Афин (ибо исследуемые изображения также являются принципиально афинскими)[126]. И вот, оторванные от политического, с которым их отождествляли классические исследования – «несомненно, рисующие слишком уж литературную картину»[127] – Афины (должна ли я говорить Афины? или одни из Афин?) раскрываются тому, кто знает, как упорядочить фигуративный каталог сцен и значащих жестов. Афины избегаемые и Афины обретенные вне времени битв и собраний, вне гражданского пространства, которое не изображается художниками, – нечто наподобие гладко отполированной поверхности. «Плоское общество»[128]. Разумеется, оно другое, ведь речь идет об инаковости. Но это некий другой в форме половины, расколотого sýmbolon[129]. «Язык», считающийся автономным, – считающийся способным обойтись без дискурсивности логоса. Нарисованный город.

Чуть выше я упомянула о платоновской настороженности по отношению к zoographía, поскольку та обездвиживает живое. Я бы хотела еще раз процитировать Платона, анализирующего чувство, испытываемое перед моделью города, сводящейся к его описанию, – в данном случае это модель из «Государства», которая заново обсуждается в «Тимее» в типично платоновском движении демонстративного возвращения к самому себе: