Разделенный город. Забвение в памяти Афин

Поэтому, если однажды действительно возникла необходимость забыть второе боэдромиона вплоть до его вычеркивания из афинского календаря, следует оценить всю важность того, как Плутарх, заходя со стороны братской ссоры, косвенно приравнивает эту дату ко дню apophrás. Речь не идет о том, что второе боэдромиона действительно следует трактовать в таком качестве. Просто Плутарх, проводя это отождествление, по меньшей мере намекает на нечто вроде родства между днем, который нужно забыть, и днями, которые по-римски зовутся «злополучными»[655] и которые можно было бы с большей точностью (этот перевод мы объясним в дальнейшем) назвать запретными (apophrás: apagoreouménē, комментируют лексикографы).

Запретные дни

Если второе боэдромиона относится к запретным дням, то поражение Посейдона характеризуется как неудача, или, точнее, как «плохой день» (dysēmería), несчастный, какой у Аристофана является жизнь фиванцев под властью Сфинги[656]. Таким образом, с самого начала в «Застольных беседах» Плутарх мыслит злоключения бога в рамках категории «мрачных дней».

Тем не менее нет уверенности в том, что превратить поражение в apophrás-день действительно было греческим жестом – в данном случае, афинским[657]. Напротив, историк Рима без труда привел бы примеры подобной практики[658], начиная с того символа унижения, каким является день поражения при Аллии в 390 году до нашей эры, открывшего галлам дорогу к Риму[659]. День Аллии, проклятый день, Плутарх переводит его как hēméra apophrás[660]: и здесь следует заметить, что, относя эту дату к категории дней, «пугающих из‐за дурных предзнаменований и перегороженных запретами»[661], римляне, как считается, должны были говорить о dies religiosus[662], а не о «злополучном» дне.

Здесь мы и сталкиваемся с проблемой перевода, столь же решающей, сколь и крайне запутанной. Если в словоупотреблении самих римлян, как констатирует Авл Геллий, уже была тенденция смешивать «религиозный» день, в который никому бы не пришло в голову совершить жертвоприношение или предпринять даже самое малое начинание, со злополучным днем, в который запрещено подавать дело в суд[663], – короче говоря, если уже в сам латинский язык закралась неопределенность, то как в таком случае мы можем надеяться, что, когда Плутарх по-гречески передает римские реалии, эта неопределенность не окажется непоправимо расширенной, поскольку в наличии лишь одно слово – термин apophrás, – чтобы перевести два и даже три?[664] И даже тогда, когда, говоря о втором боэдромиона, он придерживается исключительно греческих реалий, можно ли надеяться, что употребление слова apophrás свободно от какой-либо римской контаминации? Такова проблема, приводящая в уныние специалистов по афинскому календарю[665]. Что касается меня, я не стану погружаться в эту меланхолию, и по целому ряду причин. Разумеется, никто и никогда не может быть уверен в исключительно греческой чистоте языка и мысли Плутарха, но так уж случилось, что насчет второго боэдромиона мы не располагаем никаким другим информатором: а значит, работать придется именно с плутарховскими языком и мыслью. И хотя он не говорит об этом дне, как о действительно принадлежащем к числу тех, что называются apophrádes, по крайней мере, ход его рассуждений позволяет убедиться, что тот, кто желает проникнуть в подлинные намерения афинян, вычеркивавших эту дату, многое может понять из афинского определения «запретных» дней. И даже если он иногда употребляет в своих произведениях слово apophrás с явной неточностью[666], Плутарх, автор утерянного трактата о днях[667], тем не менее остается самым надежным из источников по теме, которая во всяком случае привлекала его внимание, тогда как всего лишь три упоминания о ней можно найти у авторов классической эпохи[668]. Определенно, лучше встать на его сторону: тому, кто интересуется упразднением второго боэдромиона, не избежать ни Плутарха, ни hēmérai apophrádes.