Религия Библии. Христианство

Святой Дионисий Ареопагит, размышляя о матери­альных образах (иконах — eiKova) духовных сущностей и приводя многочисленные этому примеры, в частно­сти, пишет: «Знак причастности Иисусу — соучастие в Божественнейшей Евхаристии, и все прочее небес­ным сущностям передано надкосмично (умопостигае­мо), нам же символически (

Наша земная пища — хлеб, вино приносятся, есте­ственно, от земли, это обычное зерно, обычный вино­град, обычным образом из них делают вино и хлеб, но они потом освящаются и подаются не как земной хлеб и ви­но, а как Плоть и Кровь Христа. И это Он Сам говорит на последнем седере: «Это — Плоть Моя, это — Кровь Моя». Вкушающие их соединяются со Христом в одно целое. Как мы соединяемся в одно целое с землей, так же точ­но мы соединяемся со Христом в таинстве Евхаристии.

Для описания единения христиан со Христом в Новом Завете используют многочисленные и очень емкие обра­зы: образ рождения, образ вкушения пищи, образ бра­ка. Апостолу Павлу и евангелисту Иоанну явно не хва­тает человеческих образов, чтобы показать эту великую тайну, до конца ни в каких символических образах не­выразимую. Что касается рождения: «Если вы знаете, что Он праведник, знайте и то, что всякий делающий правду рожден от Него» [1 Ин. 2: 29]. В Послании апо­стола Павла к Ефесянам говорится о том, что человек, как невеста с женихом, соединяется со Христом в таин­стве Брака, и становятся, как и в браке, двое — одна плоть [Еф. 5:24-32]. И вот здесь, на последнем пасхальном седе- ре, и до того в Капернаумской синагоге — образ пищи. Бог сделался человеком, и Свою богочеловеческую жизнь Он дал братьям Своим, верующим во имя Его. Посмотрим, как в Евхаристии это происходит.

Таинство Благого дара

Очень важные слова ХристосаЯннараса: «Все мы объеди­няемся в Собрание (Церковь) не потому, что хотим усо­вершенствовать наши «добродетели» или «исправить» наши характеры, но потому, что жаждем жизни, свобод­ной от разрушения и смерти. Нас интересует не добро­детель смертного человека, но вечность человека, изме­нившего свой ум (раскаявшегося — в русском переводе)»[133].

Перед тем как начинается Евхаристический канон, дькон обращается ко всем молящимся: «Возлюбим друг друга, дабы в единомыслии исповедовать», и молящиеся, а теперь — хор тут же отвечают: «Отца и Сына и Святого Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную». «Возлюбим друг друга» — это очень важный призыв. В Православной Церкви был обычай всем, участвующим в таинстве, цело­вать друг друга при этих словах, говоря: «Христос посре­ди нас и есть, и будет!» Обычай, который сейчас, к сожа­лению, исчез у мирян и сохранился в алтаре у служащих священников. В Католической Церкви в этот момент все в церкви пожимают друг другу руки в знак верно­сти и дружественности: Божественная Троица едино­сущна и нераздельна — и мы, христиане, участвующие в Евхаристии, едины в любви.

Это — антитеза дьяволу. Дьявол — разделитель, и весь мир вокруг разделен. Поэтому, когда диакон провозгла­шает: «Возлюбим друг друга, дабы в единомыслии испо­ведовать», мы знаменуем победу любви над разделени­ем и ненавистью, победу над сатаной. Без этой победы Евхаристия невозможна. Без единства — невозможна. Если мы разделены, если мы чужды друг другу, то мы и не можем приступать к таинству. Мы будем причащать­ся тогда Крови и Плоти Христа в осуждение, а не во бла­го. Мы не можем быть одно со Христом, когда мы отчу- ждены друг от друга.

Когда же мы «возлюбим друг друга и в единомыслии исповедуем Отца и Сына и Святого Духа», мы испове­дуем свою любовь как знак той Божественной любви, в которой пребывают Лица Святой Троицы, показывая, что мы и Они — одно в любви. После этого все собра­ние христиан произносит Символ веры — и начинается Евхаристический канон.

В Евхаристическом каноне очень важно призывание Святого Духа, когда материальные элементы Причастия (без которых невозможно, потому что мы же плотские существа, и мы имеем эту потребность в материальном) преображаются Духом Святым. Призывание Святого Духа на Святые Дары, которое произносит священник, зву­чит так: «Твое, от Тебя полученное, Тебе приносим. Ниспошли Духа Твоего Святого на нас и эти предлежа­щие Дары. И сотвори этот хлеб Пречистым Телом Христа Твоего. А вино в этой чаше — Пречистой Кровью Христа Твоего, преобразив их Духом Твоим Святым». Диакон при каждом возгласе священника громко произносит: «Аминь!», то есть «Да будет так!», «Да свершится!».

Дух Святой призывается не на Дары только, а в пер­вую очередь «на нас» — на всех, участвующих в таинстве. То есть Дух приходит и на нас, и на наши Дары. Если Дух не снизойдет на нас, если мы не будем во Христе, то это получается магический обряд: Дух на нас не снизошел, а снизошел на хлеб и вино, мы съели преображенные хлеб и вино — и обожились. Нет, Дух должен сойти на самих христиан — участников таинства. Как Он может сойти на них? Только если они будут открыты Ему, только ес­ли не будут во грехе. Тогда Дух сойдет на участников та­инства Евхаристии и на предложенные ими Дары, и со­единение преображенной пищи и вкушающих ее сделает их участниками Пасхального седера.

Каждая Евхаристия — это и есть Пасхальный седер. Самое главное в Евхаристии — это даже не то, что хри­стиане съели Плоть и Кровь Господа. Дух Божий сошел на них, и поэтому они могут вкушать Тело и Кровь воскрес­шего Иисуса «не в суд или во осуждение». Потому что хри­стиане уже с Ним, они уже Его. А сойти Дух Святой может только на Святое, на тех, в ком нет вольных гномических последствий первородного греха. Поэтому священник, за­вершая евхаристические молитвы, большей частью про­износимые, по традиции, тайно (^иатикщ), в заключение громко возглашает: «Та "Ayia тоТд ayioiq» — «Святая (то есть Святые Дары. — A. 3.) — святым». Без святости участ­ников Евхаристии их приобщение ко Христу невозможно. Но христиане прекрасно осознают, что святы они не сами по себе, не своими заслугами, а исключительно благода­ря вольной жертве и победе над сатаной Иисуса Христа. Поэтому на возглас священника они смиренно отвечают (порой, по традиции, становясь даже на колени): «Один святой, один Господь Иисус Христос, один прославив­ший Бога Отца, аминь!»

Без Евхаристии жизнь христиан невозможна. Евхаристия начинается с самых первых моментов иеру­салимской общины — «они постоянно пребывали в уче­нии Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в мо­литвах» [Деян. 2: 42]. Тот Пасхальный седер, который совершил Иисус со Своими учениками перед крестной смертью, будет до сего дня повторяться в миллионах христианских общин. Участие в Евхаристии — это жизнь Церкви, жизнь во Христе и со Христом.

Таинство Крещения

Необходимым условием вхождения в Церковь и, соответ­ственно, участия в таинстве Евхаристии является то, что мы называем таинством Крещения и что правильнее на­звать таинством омытия, омовения грехов. Будем назы­вать его таинством Крещения, чтобы не путать весь мир, но вы всегда держите в голове, что речь идет именно об омовении. Центральным моментом таинства Крещения является как раз омовение, погружение в купель.

Последние, заключительные слова Иисуса Христа на зем­ле, как передает их евангелист Марк: «Кто будет веровать и омываться (креститься), спасен будет, а кто не будет ве­ровать, осужден будет» [Мк. 16: 16]. Почему же это омо­вение так важно? А потому, что омовение, как и призы­вание Святого Духа, есть завершение, а не начало.

Посмотрим, как происходит таинство Крещения[134]. Мы сконцентрированы на купели, и это правильно. Но ранее, после некоторых очень важных начальных молитв, кре- щаемому предлагается отречься от сатаны самым реши­тельным образом и самым буквальным: надо не только сказать громко слова отречения, но и плюнуть и дунуть на него. Это выглядит немного странно, но не более стран­но, чем вкушение под видом хлеба и вина Тела и Крови Господа. То есть это простые, обыденные материальные действия, которые знаменуют великие духовные явле­ния. Первое, что делает сам крещаемый, — он должен от­речься от сатаны, произнести: «Я отрекаюсь от сатаны, от всех дел его, от всех замыслов его, от всего воинства его» и в знак этого плюнуть и дунуть, повернувшись на запад. Запад — мир заходящего солнца, символически — область смерти. Отрекаясь от сатаны, крещаемый отре­кается от власти смерти над ним. Более того, он не про­сто говорит, что отрекается, а еще и повторяет, в ответ на вопрос священника: «Ты отрекся от сатаны?» — «Да, я от­рекся!» То есть сначала он отрекается, а потом констати­рует, что уже отрекся. Это клятва, такая же, как воинская клятва. И это очень серьезно, потому что напоминает то, что сделано было Адамом в раю, когда он не отрекся от сатаны, а прельстился сатаной.

Потом крещаемый поворачивается на восток и гово­рит, что он хочет сочетаться со Христом. Он сочетался со Христом и присягает Ему на верность, говоря, что верует в Него как в Царя и Бога. Тоже очень важно, что он не про­сто верует в него как в Царя, Помазанника, Машиаха, но и как в Бога, который имеет власть над всем, кроме че­ловеческой свободы. В этом моменте таинства и знаме­нуется человеческая свобода: человек свободно отрека­ется от сатаны и свободно сочетается со Христом. Это довольно трудная вещь, если человек серьезно относится к своему вхождению в Церковь, и любой, крещающийся в сознательном возрасте, ощущает внутреннее борение. Многие люди, которые не вовсе легкомысленны, долгие годы идут к Крещению, хотя они верят в Бога, потому что они ощущают, даже, может быть, не до конца это пони­мая, какая драма в этот момент произойдет.

И потом крещаемый читает Символ веры — то краткое и бесконечно глубокое изложение главных принципов хри­стианской веры, которые и делают христианство христи­анством. Это — результат творчества в Святом Духе многих епископов Церкви, одобренный Вселенскими Соборами. В устах крещаемого Символ Веры менее всего есть бого­словское рассуждение. В первую очередь — это клятва вер­ности: именно так я верую, и вере этой не изменю никогда.

Вот что может сделать потомок Адама: он не может не грешить, но он может собрать свою волю и отречься от соблазнителя и, соответственно, от греха. Но только от­речься — мало. Он должен и сочетаться со Христом. То есть он совершает то, что, по сути, проделал всей Своей зем­ной жизнью Сам Иисус Христос: Он так же отрекся от са­таны во время искушения в пустыне — «отойди от Меня, сатана» [Мф. 4:10] — и также сочетался сознательно, во­левым образом с Богом: «Не Моя, но Твоя воля да будет».

И только после этого крещаемый, как и Христос, уми­рает. «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?» [Рим. 6: 3] — спрашивает апостол Павел. Это было известно христиа­нам с первых времен, с самого начала, потому что именно Своей смертью Иисус окончательно победил сатану. Все, что до этого — путь к победе, все отречения, все знаме­ния верности Богу, это ступени к победе. Но конец — делу венец. И конец — это смерть. Крещаемый, как и Христос, восходит на крест. А крест каждого христианина — это ку­пель, куда он погружается, и тот прежний человек, кото­рый отрекся сатаны, сочетался Христу и поэтому заслу­жил благую смерть, умирает, и восстает из купели новый человек. «Да крестится (омоется) каждый из вас во имя Иисуса Христа, для прощения грехов», — говорит апостол Петр первым иерусалимским христианам [Деян. 2: 38].

«Мы становимся членами Церкви не через принятие определенных умозрительных принципов или этических установлений, но прежде всего через действие вполне телес­ное: через троекратное погружение в крещальные воды, то есть реальное чувственное подтверждение того, что мы сле­дуем за Христом в смерти и воскресении. Новообращенный член Церкви „погребается" как ветхий человек и „воскре­сает" после троекратного погружения в воду к новой жиз­ни — жизни по образу троичного бытия. Это добровольное погребение оказывается для твари (вслед за Христом) на­чалом нового нетленного существования, не подвержен­ного разложению и уничтожению»[135].

В купели (это тоже, видимо, очень древняя тради­ция) происходит преображение не только крещаемого, но и всего мира. Прежде чем человек вступает в купель, священник преобразует водную стихию купели в иное: он уничтожает там змиев, сатанинское отродье, потому что речь конечно же идет не о змеях обычных, а о сатане. Он уничтожает эту сатанинскую власть над миром, и в новый мир вступает человек, и в новом же мире вновь рождает­ся. Он рождается, если угодно, в Царстве Божием, в раю. Он выходит из купели преображенным. Появляются об­разы того, что он — новое творение, священник облека­ет крестившегося в новые белые одежды, о которых го­ворит Апокалипсис [см.: Откр. 7: 13-14].

Обращаясь к Богу во время совершения таинства Крещения, священник говорит: «Совлеки с него (кре­щаемого. — A.3.) ветхого человека и обнови его в жизни вечной, и исполни его могущества Святого Духа, воеди­но со Христом, дабы он не был более чадом плоти, но ча­дом Твоего Царства».

Человек в таинстве Крещения, очень коротком (когда оно служится полным чином, редко это больше часа, обычно минут 45), проходит всю жизнь Иисуса Христа, Его смерть и Воскресение. Соответственно, он сам становится частью Христа, он становится одно целое с Ним. До этого такое было невозможно. Но он отрекся, умер и воскрес. И теперь в нем уже нет власти греха — он уже не потомок (чадо) гре­ховной плоти Адама, но гражданин Царства Божиего.

Христианину, который вышел из купели, символи­чески дается даже новое имя, в знак того, что это новый человек. Это очень распространенный не только в хри­стианстве обычай — знак нового рождения. Христианин — дважды рожденный, от своих родителей по плоти и во Христе — в Святом Духе.

И он тут же обретает дары Святого Духа. В Древней Церкви эти дары, очевидно, сходили на человека прямо в купели, потому что сразу после Крещения он начинал «говорить языками» и являл иные дары Духа. Теперь эти дары подаются в особом таинстве Миропомазания — это уже другое таинство, которое в Православной Церкви по времени обычно соединено с Крещением, а, например, в Католической — разъединено и совершается через мно­го лет после Крещения, не над младенцем, а над созна­тельным человеком.

Но вряд ли эта западная традиция является впол­не верным отношением к Миропомазанию. Схождение Святого Духа на нового, омытого в купели человека есть следствие этого омытия. Это не свободный выбор, как со­гласие на само омытие, а следствие таинства Крещения. Таким таинство Миропомазания остается в Православной Церкви. Чтобы обрести дары Святого Духа, не нужно сда­вать специальный экзамен, беседовать с епископом. Это следует делать перед Крещением. Все последующее про­исходит само собой, как в истории с евнухом эфиопской царицы Кандакии, крещеным апостолом Филиппом: «Филипп отверз уста свои и, начав от сего Писания, бла- говествовал ему об Иисусе. Между тем, продолжая путь, они приехали к воде; и евнух сказал: вот вода; что пре­пятствует мне омыться? Филипп же сказал ему: если ве­руешь от всего сердца, можно. Он сказал в ответ: верую, что Иисус Христос есть Сын Божий. И приказал остано­вить колесницу, и сошли оба в воду, Филипп и евнух; и крестил его. Когда же они вышли из воды, Дух Святой сошел на евнуха.» [Деян. 8: 35-39]. Здесь, как вы види­те, присутствует и научение, и ясно высказанное жела­ние креститься, и исповедание веры, и купель, и схожде­ние Духа на только что омывшегося человека.

Еще совсем недавно практически все христиане бы­ли крещены во младенчестве, и только в редких случа­ях происходило крещение обратившихся к христианству взрослых. Семь десятилетий насильственного богоборче­ства в России сделали крещение взрослых людей вновь и обычным, и актуальным. Мы как бы вернулись в пер­вые века христианской проповеди, когда среди гонений и преследований сознательные взрослые люди избира­ли путь ко Христу в Его Собрание.

Но очень возможно, что таинство Крещения и в древ­ности не требовало обязательного волевого согласия. Есть свидетельства, что и в самой ранней Церкви прак­тиковалось крещение маленьких детей, хотя, быть мо­жет, не всюду и не слишком часто. Слова Иисуса «пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо та­ковых есть Царство Небесное» [Мф. 19:14] — очень ясное указание, что для детей открыто Царствие Божие, а ина­че как через Крещение в Царствие Божие войти невоз­можно. В Деяниях и посланиях апостолов много раз го­ворится о крещении целых «домов» (oiKog), то есть всей семьи, скорее всего — не только взрослых, но и детей [на­пример, 1 Кор. 1: 16].

Киприан, епископ Карфагенский, писал от имени Собора в 252 году епископу Фиду: «Что же касается де­ла о младенцах, которых, по словам твоим, не должно крестить во второй или третий день со дня их рожде­ния, а должно сообразоваться с законом древнего обре­зания и рожденного, как ты думаешь, ни крестить, ни освящать прежде восьмого дня, то это обстоятельство представилось нам на нашем Соборе совершенно ина­че. Никто не согласился с твоим мнением об этом деле; напротив, все мы за лучшее почли ни одного родившего­ся человека не лишать милосердия и благодати Божией...

Если и величайшим грешникам, много грешившим пре­жде против Бога, когда они потом уверуют, даруется отпу­щение грехов, и никому не возбраняется прощение и бла­годать, то тем более не должно возбранять это младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, а толь­ко, произойдя по плоти от Адама, воспринял заразу древ­ней смерти через самое рождение и который тем удоб­нее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи» [Письмо 46].

Обратим внимание, что епископ Киприан вовсе не об­суждает вопрос, крестить или не крестить младенцев, он только возражает против перенесения в Церковь иудей­ского обычая восьмого дня (там обрезывать — здесь омы­вать от грехов). Крестить можно в любое время, утвер­ждает святитель. Святитель Григорий Богослов призывал: «У тебя есть младенец? Не дай времени усилиться повре­ждению; пусть освящен будет в младенчестве и с юных ногтей посвящен Духу... Ибо лучше без сознания освя- титься, нежели умереть незапечатленным и несовершен­ным»[136]. А в 418 году Собор в Карфагене в 124-м правиле вовсе осудил тех, кто (в данном случае идет речь о после­дователях Пелагия) отвергает необходимость крещения «малых и новорожденных от материнской утробы де­тей», так как им не нужно еще очищаться от ими совер­шенных грехов, поскольку таких еще нет. Собор объяс­няет, что Крещение очищает их от того, «что они заняли от ветхого рождения».

Крещение младенцев в первоначальной Церкви проис­ходило не потому, что младенец желал быть со Христом (он не мог еще иметь подобного желания), но потому, что это­го желало сообщество верных христиан, в котором родился ребенок. Община давала ему как бы авансом пребывание в Царствии Божием и обещала делать все возможное, что­бы воспитать ребенка настоящим христианином. Отсюда и обычай восприемничества от купели. Родители могли быть еще очень молодыми, даже новоначальными хри­стианами, но кто-то из уважаемых членов Собрания при­нимал на свои руки младенца, обещая, что позаботится о его христианском воспитании в Церкви. В нашей рус­ской традиции такие восприемники называются крест­ными. В лучшем случае они дарят крестнику подарки на именины, но учат Царствию Божию крайне редко. А жаль.

Упраздняется ли свободная воля омываемого в ку­пели младенца волей общины? Отнюдь нет. Христиане уверены, что человеку заведомо лучше быть в Царстве Божием, чем в уделе сатаны. Но если, повзрослев, чело­век решит порвать со Христом, он всегда сможет это сде­лать — «к свободе призваны вы, братия» [Гал. 5: 13].

Человек родился во Христе и стал в некотором смыс­ле Христом. Потому что Иисус Христос — это не кто-то вне христиан; Иисус Христос — это Тот, кто в христианах. И более того, Иисус Христос действует здесь, на земле, через христиан. Они — Его руки, Его ноги, Его язык, Его глаза, Его тело — это христиане. А когда христиане пло­хи, то и мир Христов не строится. «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не бу­дет!» [1 Кор. 6: 15]. Поэтому Царство Божие может стро­иться в земном мире, но только тогда, когда христиане готовы это делать и делают, и идут путем Христовым.

«Каждая человеческая жизнь всегда может возобно­виться во Христе, как бы ни была она отягчена грехами; человек всегда может отдать свою жизнь Христу, чтобы Он вернул ее Ему свободной и чистой. И это дело Христа простирается на все человечество за видимыми предела­ми Церкви. Всякая вера в торжество жизни над смертью, всякое предчувствие воскресения косвенно являются ве­рой во Христа.»[137] и потому — прологом к купели омытия.

Тело Христово

Церковь — это Тело Христово, об этом прямо говорит апо­стол Павел. Учение о Церкви как о Теле Христовом — это учение апостола Павла. И все мы члены этого Тела, гово­рит он. Иисус Христос — глава, а мы члены единого Тела. И у нас разные функции в этом Теле, ведь и в обычном человеческом теле у разных органов разные функции. Но один орган не может жить без другого, и все тело всегда терпит ущерб, когда плохо функционирует какой-нибудь орган. Так же точно и Церковь, Тело Христово, — собра­ние, экклесия — функционирует хорошо, когда его орга­ны функционируют хорошо [см.: 1 Кор. 12: 12-28].

А для чего она функционирует? Цель Церкви одна: при­вести людей к Богу. Всех. Но не просто привести к Богу, как детей приводят в школу, но привести так, чтобы все люди до­стигли обожения, чтобы все люди стали в Боге одно с Богом. Это — единственная цель Церкви. «Конечная цель Церкви — соединение каждой человеческой личности с Богом», — ука­зывает Владимир Лосский[138]. Так же как в земном браке муж и жена становятся «одной плотью», не переставая каждый быть особой личностью, так же и в Церкви каждый хри­стианин должен стать одним духом со Христом, не пере­ставая при том быть собой. Именно в этом великая задача священной экклесии. «Мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его, подобно тому как оставляет человек отца своего и мать и прилепляется к жене своей, и становятся двое — одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» [Еф. 5: 30—31][139].

«Церковь, — продолжает Владимир Лосский, — в соб­ственном своем бытии как Невеста Христова представ­ляет множество тварных ипостасей. Именно личность или, вернее, человеческие личности и суть ипостаси еди­ной природы Церкви. Поэтому отцы в своих толковани­ях на Песнь Песней видят в Невесте одновременно и эк- клесию, и каждую личность, соединяющуюся с Богом»[140].

Некоторые отцы говорили, что Церковь основана до создания мира и ради Церкви создан мир. Это очень глу­бокие и таинственные слова. Они предполагают, что че­ловек, как Логос, как второе Лицо Троицы, существовал до мира, и мир создан как свободное поле деятельно­сти многих этих божественных логосов. Вспомним то же Послание к Ефесянам апостола Павла: «Он (Бог Отец. — А.З.) избрал нас в Нем (во Христе. — А.З.) прежде созда­ния мира» [Еф. 1: 4]. Но сатана вмешался, человек под­дался ему, и вот теперь надо исправлять.

Мы знаем, что таинство Крещения (омытия) — это та­инство, через которое человек входит в полноту Христа и становится одно с Ним. «Уже не я живу, но живет во мне Христос» [Гал. 2: 20], — говорит апостол Павел.

Практически то, что произошло в воплощении Иисуса в Деве Марии, происходит в каждом из нас в таинстве Крещения. А сошествие Святого Духа, которое знамено­валось в Пятидесятнице схождением как бы языков пла­мени на головы апостолов, для нас сейчас знаменуется печатью благовонного мира в таинстве Миропомазания.

Таким образом, человек входит в Тело Христово и в этом Теле пребывает. Но поскольку жизнь в Теле Христовом — это именно жизнь, а не умозрительный факт, поэтому за Омытием (Крещением) от прародитель­ского греха и соединением очищенного человека с Богом в схождении на него Святого Духа, знаменуемом благо­вонным муром[141], происходит участие в Евхаристии. Как говорит об этом Сам Иисус: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. <...> Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» [Ин. 6: 54-63]. То есть Церковь — это жизнь во Христе. Таинство Крещения — это таинство вхождения, таин­ство Миропомазания — это таинство усыновления, та­инство Евхаристии — это таинство пребывания в Святой Троице, знамение того, что ты принадлежишь уже не это­му падшему, но божественному миру. И поэтому, кста­ти, таинство Крещения, естественно, может совершаться для человека только один раз. Человек только один раз в жизни может креститься, если не случилась невольная ошибка. Со мной произошла такая ошибка: я не знал, что был крещен в раннем детстве, и крестился второй раз двадцати пяти лет. Такое прощается, если происходит по неведению[142]. Но в принципе человек единожды в жиз­ни через таинство Крещения входит в Церковь. Можно быть во Христе, можно не быть во Христе. Волевым об­разом можно этот шаг совершить. Но нельзя несколько раз входить во Христа и выходить из Христа.

А вот таинство Евхаристии — это таинство пребыва­ния, которое возобновляется. Есть немало людей, кото­рые думают, что мы не можем удержать Святые Дары, и поэтому надо часто причащаться. Часто причащаться надо, но совершенно по другой причине. В принципе, предполагается, что мы удерживаем Дары на всю жизнь и придем с ними в вечность. Нам все дано в таинстве Крещения. Уже сатана над нами не властвует. Поэтому он нас принудить ко греху не может, но мы по своей во­ле, как Адам в раю, можем к нему вернуться.

Христиане уже в Царстве Божием, и им даются чрез­вычайные силы, огромные возможности, каждому свои. Вы знаете, что в первые века христиане имели невероят­ные дары, вплоть до того, что они переносили ужасные мучения, не испытывая великих страданий. Исаак Сирин рассказывает со слов выживших мучеников, что только в первый момент им было и страшно, и больно, а потом явился ангел, укреплявший их, и они уже не чувствова­ли страданий[143]. Невероятные дары — и дары проповеди, и дары исцелений. И это никуда не делось, это как было, так и осталось, все зависит только от ревности веры. Так что предполагается, что дары Божии — навсегда.

Но в этой жизни христианин должен постоянно не то что подпитываться (это плохое, неточное слово), он дол­жен знаменовать свое пребывание во Христе. И поэто­му Евхаристия — это обязательно коллективное (кон- грегационное) священнодействие. Это, кстати, забыто Католической Церковью, где священник может совер­шать Евхаристию для себя — у католиков есть частные Евхаристии, и священник там может совершать много Евхаристий в день. Православная Церковь этого не при­знает в принципе. Священник не может один совершать Евхаристию — обязательно должны быть другие люди, и не может служить более одной Евхаристии в день. Почему? Потому что Евхаристия — это таинство люб­ви. То, что ты любишь сам себя, в этом большого чуда нет: каждый любит сам себя, и грешники любят сами се­бя даже больше, чем праведники. Речь же идет о том, что «возлюбим друг друга». Евхаристия — это таинство люб­ви, где многие собрались воедино, чтобы единомыслен- но исповедовать Святую Троицу и соединяться во образ Ее. А день — образ века, полноты вневременного бытия, в котором человек или в Боге, или вне Его. Совершая Евхаристию, христиане вступают во Христе в божествен­ное бытие и пребывают в Нем. Второй раз совершать в один день Евхаристию тому же человеку и бессмыс­ленно, и, для символического православного сознания, даже кощунственно.

Когда мы собрались вместе в литургическом собра­нии и начинаем друг на друга шикать, ругаться, гово­рить, что «вы не так свечку передали, и не так вы кре­ститесь, и не так молитесь, и не там встаете, и не то делаете», это полная катастрофа. Это абсолютное фиа­ско любви. Мы вместе участвуем в священнодействии. Не священники священнодействуют, как часто думали, кстати, в Средневековье в Западной Церкви (сейчас, по­сле Второго Ватиканского Собора многое встало на свои места). Не священники священнодействуют и преподают народу плоды своего священнодействия — мы все свя­щеннодействуем! Мы все, по слову апостола, «царствен­ное священство» [1 Пет. 2:9]. Мы все участвуем в таинстве Евхаристии. И священники ее совершают вместе с ми­рянами. Они как бы являются языками и руками всех собравшихся, когда читают в алтаре «тайные» молитвы и совершают определенные священнодействия.

Но некоторые молитвы и довольно много читает весь народ. Ведь все, что поет хор, это на самом деле должен говорить народ. Просто опять произошло разделение: хор поет, народ слушает. Нет, хора никакого в принци­пе не должно быть. В Греческой Церкви до сих пор это так — в обычном храме никакого хора нет. Там есть чтец, который иногда поет, иногда читает, но он выполняет функции всех, потому что церковный народ уже просто не знает текста богослужения, да еще на древнем грече­ском языке. А в принципе молится весь храм. Есть мо­литвы, которые читает священник, а есть молитвы, ко­торые читает весь храм.

В России до революции было хуже, чем сейчас, в этом отношении — народ вообще безмолвствовал. То, что весь храм сегодня поет в России Символ веры и «Отче наш», — это следствие того, что перед Второй Мировой войной

Местоблюститель Патриаршего Престола митрополит Сергий (можно к нему по-разному относиться, но это объ­ективный факт) распорядился, чтобы в Церкви, которая была тогда на грани уничтожения, весь народ пел извест­ные всем молитвы — Символ веры и «Отче наш». Иногда добавляется еще Богородичная песня Евхаристического канона, ее тоже поют все. Но в принципе, вся литургия, по определению греческого слова Xeiroupyia, — это общее дело, общественное служение и даже — повинность на благо общества, как то «угощение сограждан» или «сна­ряжение боевых кораблей». Именно это слово избрали авторы новозаветных текстов для обозначения коллек­тивного богослужения Евхаристического таинства.

«Приступите!»

И мы причащаемся из одной Чаши, то есть это тот же Пасхальный седер, это общее дело. Мы знаменуем лю­бовь друг к другу и ко Христу. Мы вновь и вновь даже не становимся одной семьей, мы уже одна семья, и мы свободно подходим к Чаше, свободно подходим к раздаче Плоти Христовой, которая сейчас подается мирянам под двумя видами одновременно и вместе в Русской Церкви (в Иерусалимской, скажем, иначе). Подходим, потому что мы Христовы. Вот это и есть знамение нашей христиан­ской жизни, знамение жизни христиан. Поэтому Древняя Церковь категорически не разрешала своим членам без уважительной причины пропускать еженедельное вос­кресное таинство Евхаристии. А если ты просто по сво­ей воле, по лени, по сонливости не пришел на эту Вечерю любви и раз, и два или, придя, не стал причащаться, то ты извержен из Церкви. «Всех верных, входящих в церковь и Писания слушающих, но не пребывающих на молитве и Святом Причащении до конца, как безчиние в церкви производящих, отлучать подобает от общения церков­ного», — гласит 9-е Апостольское правило (конец IV ве­ка). Тот, кто три раза пропустил воскресную Евхаристию без уважительной причины, тот извержен из Церкви[144]. Он находится под запретом, поскольку совершил тяжкий грех, аналогичный греху прелюбодеяния или убийства.

До нас дошли рекомендации многих авторитетных от­цов первых веков христианства, рекомендовавших уча­ствовать в Евхаристии как можно чаще, даже ежедневно (например, Василий Великий, письмо 93). Описывающий жизнь египетских монастырей Руфин рассказывает, что в обители аввы Аполлония в Египетской пустыне прича­щаются ежедневно[145]. Но если это было некоторой мона­шеской крайностью, то еженедельное Причастие в «день солнца» (то есть воскресный) и в праздники было все­общей нормой, отход от которой сурово порицался, на­пример, архиепископом Иоанном Златоустом [Беседы на Послание к Евреям, 17: 3].

Однако постепенно эта традиция частого Причастия Святых Таин исчезла и в Западной Церкви, и в Восточной. В Средние века к участию в таинстве Евхаристии обычные люди, не священнослужители, приходили крайне редко. И это был знак постепенной эрозии Церкви: Церковь как таковая умирает, и люди не только теряют понимание важности участия в таинствах, но и саму жизнь во Христе. Крестятся все христиане, а живут-то в Церкви не все, по­чти никто не живет. И более того — частое Причастие не разрешалось.

А в Западной Церкви даже Священное Писание за­прещалось читать мирянам до XVI, а то и XVII века. По сути говоря, и у нас тоже, потому что у нас запрещали переводить Писание на живой язык вплоть до XIX века. Александр I начал было этот перевод в 1818 г., Библейское общество издало Новый Завет, Пятикнижие и Псалтирь, но потом все эти книги были изъяты и даже частично сожжены на кирпичных заводах Александро-Невской лавры в 1826 году. Борьба за русскую Библию, понят­ную для простых людей, — это одна из драматических страниц русской истории двух первых третей XIX сто­летия[146]. В ней есть свои исповедники, например архи­мандрит Макарий (Глухарев; 1792-1847), ныне причис­ленный к лику святых.

Одна из великих реформ Александра II — это пуб­ликация всей Библии на русском языке в 1868 году. Это тот самый синодальный перевод, которым и я пользу­юсь, и люблю его, несмотря на все неточности, а порой и ошибки. А до этого ни Новый, ни Ветхий Завет публи­ковать не разрешали и цитировать его позволяли толь­ко на церковнославянском языке даже в русских тек­стах! Так что фактически русские люди тоже не могли читать Священное Писание. Славянский (так называемый Елизаветинский) перевод с греческого неплох, но выра­жения там использованы очень тяжелые, и, естественно, язык уже давно забытый, мертвый. Те, кто свободно вла­дел европейскими языками, читали Библию по-француз­ски или по-немецки. Но подавляющая часть русских лю­дей не знала ни иностранных, ни славянского языка, да и вообще была неграмотна. Священные тексты слушали в церкви на богослужении и почти ничего не понимали.

Обер-прокурор Священного Синода предреволюци­онной России Константин Петрович Победоносцев, знав­ший лучше многих духовное состояние русского народа, констатировал со странным для этих слов придыханием восторга: «Какое таинство — религиозная жизнь тако­го народа, как наш, оставленного самому себе, неучено­го! Спрашиваешь себя: откуда вытекает она? — и когда пытаешься дойти до источника — ничего не находишь. Наше духовенство мало и редко учит, оно служит в цер­кви и исполняет требы. Для людей неграмотных Библия не существует; остается служба церковная и несколько молитв, которые, передаваясь от родителей к детям, слу­жат единственным соединительным звеном между от­дельным лицом и Церковью. И еще оказывается, в иных глухих местностях народ не понимает решительно ниче­го ни в словах службы церковной, ни даже в «Отче наш», повторяемом нередко с пропусками или прибавками, от­нимающими всякий смысл у слов молитвы. И однако, когда приходит смерть, эти люди, коим никто никогда не говорил о Боге, отверзают Ему дверь свою, как извест­ному и давно ожидаемому Гостю»[147].

«Библии не существует», «слова церковной службы решительно непонятны», «„Отче наш" с обессмысливаю­щими молитву ошибками», «никто никогда не говорил о Боге» — для христианской страны это даже не траге­дия, это потеря права именоваться христианской стра­ной. Итак было задолго до 1917 года, и чуть стало исправ­ляться положение после Великих Реформ. Должен сказать, что многие действительно церковные люди в старой рус­ской эмиграции, миряне, не имели опыта регулярного чтения Священного Писания. В семьях, вполне культур­ных, даже священнических, такой традиции не было, что уж говорить о чтении Отцов, богословской литературы...

А на католическом Западе была латынь — совсем другой язык. И даже на латыни не разрешалось читать Писание мирянам без особого разрешения. Как вы по­мните, Реформация началась именно с перевода Библии на понятные для народа языки и с призыва ко всем — изучать Писание. Но это произошло только в XVI веке.

То есть и на Востоке, и на Западе христианского ми­ра люди долгое время были отделены от тела Церкви, от жизни Церкви и редчайшим участием в Евхаристии, и полным неведением Священного Писания.

И в нашей Русской Церкви эта дурная традиция со­хранилась до сих пор; она, например, требует долгой подготовки к Причастию — это совершенно не нужно. Христианин всегда готов к Причастию, если он не гре­шен тяжелыми грехами, которые его от Церкви отчужда­ют. Он готов к Причастию! Если он молится, если он жи­вет в ритме Церкви, он готов к Причастию, потому что это не чрезвычайное, экстраординарное действие, это просто жизнь... Мы же завтракаем, обедаем и ужинаем каждый день, и это считаем для себя нормальным. Вот так же точ­но еженедельное участие в Евхаристии — это минималь­ная норма церковной жизни для обычного христианина.

Да, бывают экстраординарные случаи, мы знаем ис­торию Марии Египетской. Но, как говорится, исключение только подчеркивает правило. Постепенно на моих глазах увеличивается частотность участия в Евхаристии. Когда- то мы все считали за хорошее дело причащаться раз в ме­сяц. Потом — раз в две недели. Потом — раз в две недели в обычное время и раз в неделю постами. Теперь значи­тельная часть Церкви причащается раз в неделю, на вос­кресной службе.

До революции в России было довольно большое дви­жение «непричащающихся». Это не была секта, это бы­ли крещенные в Православной Церкви люди, в основ­ном простые крестьяне, которые говорили: мы живем такой грешной жизнью, что мы причащаться не можем. Поэтому мы исповедуемся, но к Чаше не идем. И люди за всю жизнь ни разу не причащались, разве только пе­ред смертью. Они сами на себя налагали этот идиотский обычай. А запрет на Причастие в Пасху и Рождество был нормой до 1920-х! Один мой близкий друг из старой рус­ской эмиграции любит рассказывать, как его родствен­ник, молодой офицер, во время Первой Мировой войны приехал в имение к родителям в короткий отпуск с фрон­та как раз на Пасху, и отец этого молодого офицера про­сил священника в качестве исключения причастить его на Пасху, потому что человек возвращается в действую­щую армию, его могут убить. Как исключение офицера причастили. А вскоре он действительно погиб на фрон­те. Этот частный пример показывает, до какой степени была изломана в сути своей христианская жизнь в ста­рой России, со всеми ее «сорока сороками», маковками церквей и святых монастырей[148].

В Греческой Церкви уже в конце XVIII века ча­стое Причастие вновь становится нормой. Никодим Святогорец и Макарий, митрополит Коринфский, пи­шут специальные книги, где доказывают, что надо при­чащаться как можно чаще[149]. Большинство современни­ков их считало чудаками. Но постепенно эта традиция устанавливается более-менее в Греции и через Паисия Величковского, через Оптину Пустынь приходит в Россию.

Сейчас, как вы знаете, даже решения Архиерейского Собора и Синода Русской Православной Церкви приня­ты о том, что на Пасху, на Рождество, на большие празд­ники все должны причащаться[150]. И это совершенно пра­вильное решение. При всех минусах бытовой церковной жизни, мы органично возвращаемся постепенно к есте­ственному для Тела Христова порядку.

Священная мистерия

Прежде чем говорить о третьем, очень важном таин­стве, подумаем, что означает и почему христианами используется само слово «таинство». По-гречески — то ^vdT^qpiov, во множественном числе — та ^WTypia — таинства. Само слово «мистериос» — это ведь слово, не созданное христианами. Это очень древнее грече­ское слово. Уильям Буркерт пишет, что этимология сло­ва iiv&Typiov не ясна. Видимо, оно происходит от глагола ^бы — закрывать глаза или уши — и относится к словам микенского типа[151]. Глагольный корень my(s) встречается в Микенское время (1600—1200 до Р.Х.), как кажется, для обозначения посвящения чиновников в должность. Но контекст употребления не ясен. Возможно, слово было связано с обещанием хранения государственной тайны, а может быть, имело и религиозный смысл[152].

В дохристианское время слово «мистерия» было тес­но связано с другим — теХету — таинство, священный обряд, совершенствование, от теХешш — совершать, до­водить до конца. «Посвящением (теХету) именуется у эл­линских философов обряд передачи таинств (у ^етаЬоак; t&v ^игтур''шу), как бы совершающий приобщение к та­инствам посвящаемого и сообщающий совершенство приступающим к этим таинствам», — объясняет Максим Исповедник в схолиях к Дионисию Ареопагиту[153].

И сам Дионисий Ареопагит, и Максим Исповедник прекрасно знали эту дохристианскую традицию греческой культуры и с готовностью переносили древние слова в хри­стианскую литературу. «У Дионисия Ареопагита термино­логия напоминает словоупотребление греческих мисте­рий. Однако этот язык был открыто и сознательно усвоен в Церкви с самого начала, во всяком случае, этим языком уже говорили александрийцы II века», — указывает, навер­ное, лучший русский специалист по ранней патристике протоиерей Георгий Флоровский[154]. И действительно, ос­нователь в конце II века Александрийской христианской огласительной школы святой Климент Александрийский без колебаний, обращаясь к эллинам, называл Иисуса Христа Истинным Иерофантом [Наставление к эллинам. II, 21,2][155]. Иерофант (iepo$avryg) — буквально «Являющий святыню» — наименование верховного жреца Элевсинских мистерий. Святой Климент, употребляя это слово, должно быть, хочет показать, что истинную святыню являет Собой Иисус Христос.

Но словарь мистерий до александрийцев использует и апостол Павел. Например, в Послании к Филиппийцам есть очень существенный фрагмент: «Все почитаю тще­тою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы по­знать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресе­ния мертвых. Кто из нас совершен, так должен мыслить» [Флп. 3: 8-11, 15]. Это, если угодно, краткая программа христианина. Но что значит «совершен»? Сам апостол по естественному смирению таковым себя не считает, о чем и говорит чуть выше [Флп. 3:12-13]. Но если апостол не со­вершен, откуда он это знает? Ведь это знание открыто, как сам он пишет, совершенным. Двусмысленность легко сни­мается, если мы обратим внимание на греческий текст — «кто из вас совершенен (otroi ouv reXeioi rouro фроуш^еу), так должен мыслить». Слово reXeioi для грека означало — посвященный в таинство. И смысл фразы апостола тогда таков: «Кто из вас посвящен в таинство — так должен мыс­лить». В какое таинство? В таинство Крещения (омытия). То есть тот, кто стал христианином, тот, кто прошел та­инство Крещения, говорит апостол Павел, он так дол­жен мыслить. Ему открыта уже эта великая истина упо­добления Христу. Так же, как посвященному в мистерии Элевсина была открыта некая истина, и он должен жить и мыслить сообразно ей. Фраза «кто из нас совершен» не понятна. Кто из нас считает себя совершенным? Да ни­кто не считает себя совершенным. Но каждый христианин может сказать: «Я омылся, я прошел таинство Крещения». Если ты уже его прошел, ты так должен мыслить, говорит в Послании к Филиппийцам апостол Павел, а если мыс­лишь иначе, ты не осуществил еще в себе христианина, которым стал в таинстве.

Когда христиане были гонимы, под запретом, конгре- гационные собрания совершались при закрытых дверях, как и греческие мистерии. Но в принципе, христиане ни­когда не скрывали своих таинств, никогда не делали из них тайны, охотно о них рассказывали. Апостол Павел в своих посланиях не скрывает ни материальной оболоч­ки, ни сути христианских таинств — дело неслыханное для посвященных в эллинские мистерии, многие детали которых не известны и по сей день. А все чинопоследо- вание литургии Иоанна Златоуста можно было прочесть уже вскоре после того, как он его составил. Никакой тай­ны тут не было. Тайна была в ином.

Это тайна вот в чем: то, что совершается здесь, на зем­ле, в символах и образах материального мира (скажем, во­да, плюновение при Крещении, хлеб и вино в Евхаристии, и объятия, и поцелуй, и рукопожатие), все это в реальных, абсолютно реальных формах совершается уже в Царствии Божием, в вечности, потому что христиане мыслят себя гражданами вечности. То есть здесь все видят образы, а первообраз ощущают те, кто участвуют в таинстве. Это тайна для внешних не потому, что скрыты какие-то сло­ва и образы, а потому, что они не могут ощутить сути. Суть открывается только с рождением нового человека. А новый человек рождается в таинстве Крещения и жи­вет в таинстве Евхаристии.

Таинство изменения ума

Христиане рано встали перед еще одной большой про­блемой. Эта проблема в том, что, к сожалению, Адамово дело живет и порой, увы, побеждает. Люди иногда со­вершают тяжкие преступления против любви — против любви друг к другу и к Богу. Это то, что апостол Иоанн Богослов называет смертными грехами: «Есть грех к смер­ти. Всякая неправда есть грех; но есть грех не к смерти» [1 Ин. 5:16-17]. Смертные грехи — это не те, после кото­рых человек тут же умирает физически. Нет. Смертные грехи те, в результате совершения которых умирает тот новый человек, который родился в таинстве Крещения. Он умирает, когда человек совершает тяжкий грех.

Эти грехи более-менее известны: хула имени Божиего, чародейство, прибегание к иным духовным силам кроме Бога, хула на Духа Святого, то есть на сам дар жизни и че­ловечности. Ведь Духом Святым мы живем, и мы — люди, которые не чужды божественного. Хуля саму жизнь свою и свое человеческое естество — свободное и разумное, — мы хулим Духа Святого, и эта хула, по слову Иисуса Христа, не простится ни в этом веке, ни в будущем [Мф. 12: 31].

Смертные грехи — это и тяжкие преступления против людей, нарушение основополагающих заповедей Декалога Моисеева. Убийство, прелюбодеяние, ложь как прямая служба сатане. Что касается убийства и прелюбодеяния, мы это еще более-менее понимаем, хотя очень часто оспарива­ем; воровство тоже вроде бы понятно; непочитание роди­телей — к сожалению, частая вещь, но вроде бы тоже всем понятно, что это очень плохо, потому что отец и мать — это образы Бога, который дал нам жизнь. А грех лжи мы не понимаем. Иногда говорят: есть ложь во спасение, что­бы другой не огорчался... Нет, дорогие друзья! Ложь — это один из самых тяжких грехов, убивающих человека тоталь­но, как и убийство, прелюбодеяние, хула на Бога.

Последнее время мне случалось слышать и та­кую увертку: лжесвидетельство — грех, а ложь — нет. В Евангелии в разговоре с богатым юношей [Мф. 19:18; Мк. 10: 19; Лк. 18: 20] Иисус действительно употребляет сложную форму — феидо^артиругуд, а не разговорную — феидш, как в Деяниях Апостолов [Деян. 5: 3—4]. Первая форма несколько возвышенна в любимой греками мане­ре сложносоставных слов — ложное свидетельство (сло­во ^артируауд, кстати — свидетель, на русский опять же неудачно переводится в христианских текстах как му­ченик). Но смысл двух слов абсолютно один и тот же — не лги. И в суде не лги (где у нас употребляется термин «лжесвидетельство»), и жене не лги, и друзей не обманы­вай. Любая ложь, как бы ее ни назвать — в высоких тер­минах или обыденных, — равно тяжкий, «смертный» грех.

Почему? Потому что Бог есть Бог правды. Какие-то вещи мы можем не говорить, никто не заставляет рас­сказывать все, что мы делали за день, каждому встречно­му-поперечному, это естественно. Можно сказать «я тебе не хочу это говорить», это совершенно законные слова, в них нет греха. Но когда мы лжем, мы тем самым пыта­емся небывшее сделать как бы бывшим, то есть мы сви­детельствуем, что небывшее есть бывшее — это-то и есть лжесвидетельство, а по-простому — вранье. И это как раз сатанинский грех. Мы пытаемся себя выдать за то, чем мы не являемся. И это прием сатаны, выдающего себя, убийцу и разрушителя, за благодетеля и творца.

Отцом правды является Бог, а отцом лжи, как извест­но, сатана. Поэтому, когда мы лжем, мы просто добро­вольно, под барабанный бой, переходим в лагерь сатаны. Мы должны это ясно понимать. Бывает, человек говорит какую-то вещь, он точно не знает — правда это или нет. Это плохо, но это болтовня. А если мы видим, что кто-то откровенно лжет, то есть лжет, сознавая это, кто бы он ни был — дипломат, политик, финансист, бизнесмен или обычный человек с улицы, — если он лжет, он служит са­тане, и это тяжелый грех. Я это знаю по себе: когда гово­рил ложь, всегда потом было ощущение, что все, отпал.

Вот эти грехи к смерти — грехи против любви. Как сказал Иисус, все заповеди заключены в двух: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наи­большая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближ­него твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утвер­ждается весь закон и пророки» [Мф. 22: 37-39]. Любой смертный грех — грех против любви. Он противополо­жен евхаристическому призыву «Возлюбим друг друга!».

Так как же быть? Вот христианин согрешил тяжко. Все, погиб? Ведь нельзя омыться от греха Адамова дважды? Омыться нельзя, но Христом учреждено таинство, кото­рое греки называют «метанойя» — ^eravoia — измене­ния ума (^era-voeM — поменять свои мысли, ум). Мы его, опять же не совсем точно, переводим словом «покаяние». Славянское слово «покаяние» имеет другой смысл, это об­личение, обвинение себя, это бить себя в грудь и говорить, какой я плохой. Такой элемент может быть в метанойе: человек изменил ум, и ужаснулся себе, и стал себя бить в грудь. Но может человек себя не бить в грудь и тихо ис­поведоваться священнику, а при этом страдать за соде­янное ничуть не меньше.

Нашим простосердечным славянским предкам такая очевидная форма изменения ума была ближе, потому и использовали они для его обозначения слова с санскрит­ским корнем cayate — мстит, наказывает, или авестий­ским — cay — отплатить, воздать (от них старославянское кл^ти са). Возможно, они воспринимали по дохристиан­ской традиции Бога как отмстителя за грех, а не как иску­пителя. Но для культурного грека в примирении с Богом было важно не внешнее выражение покорности и даже не мольба о прощении, но именно изменение строя мыс­лей. Отсюда — метанойя, наиболее подходящее новоза­ветное слово для таинства примирения с Богом[156].

У нас не всегда правильно понимают таинство Покаяния, чаще говорят: «Мне не в чем каяться», или просто перечисляют плохие, на взгляд кающегося, по­ступки. А в действительности надо не столько перечис­лять соделанное зло, хотя стыд от произнесенных вслух дел часто имеет немалый душевно-терапевтический эф­фект, сколько изменить свое отношение к тому, что для тебя — грех, возненавидеть его.

Для этого учреждается третье, важнейшее для всех христиан таинство — таинство Покаяния (Метанойи). Таинство Покаяния предполагает сначала изменение ума. Если ты считаешь, что это поступок хороший, тогда тебе в нем нечего каяться. Это не формальная вещь — ка­яться, потому что тебе священник говорит: «Покайся!» Ты должен сам понять: то, что ты сделал, подумал, ска­зал, — это несовместимо со Христом. И это достаточно серьезная вещь. Все мы тысячу раз на день делаем вещи эгоистичные. И на самом деле все, что не ради Бога, все — грех. Но мы, совершая эгоистичные поступки, пережива­ем за это и в молитвах каемся — и этого достаточно. Но когда совершается нечто, что действительно между тобой и Богом воздвигает стену, каждый это чувствует сам, здесь нет формального подхода. То, что для одного — воздви­гающий стену грех, для другого в общем-то обычная пыль, которую легко можно преодолеть. И для человека более духовного — это стена, а для человека менее духовного — это пыль. Но от каждого Бог требует по его внутренне­му осознанию, а не по внешнему формальному признаку.

И вот когда вот эта стена воздвигается твоим поступком и ты ужасаешься, мучаешься и тоскуешь, ты идешь к свя­щеннику и исповедуешь ему этот грех. Вы знаете, что с дав­них пор священник в молитве сравнивает приход греш­ника на исповедь с приходом в больницу к врачу. Если ты, говорит, пришел в лечебницу, ты не пугайся, не поддай­ся стыду, но скажи все как есть, иначе врач не сможет те­бя вылечить. Так же и в Церкви — Собрании Христовом.

Причем священник подчеркивает, что он только сви­детель, а человек говорит о своих грехах Христу. Я-то та­кой же, как ты, может, даже хуже, говорит священник, но ты обращаешься ко Христу, который победил грех. Все со­блазны Он победил и все наши грехи Он победил Своей жизнью и Своей смертью. Поэтому к Нему обращайся, Он победитель. Он этот грех победил. Ты же христианин, ты отпал от Церкви, но ты хочешь вернуться в нее. Ты остался христианином (ведь таинство омытия не упразднилось), но как бы изгнанным из небесного отечества на чужби­ну, в царство сатаны. И Тот, Кто Владыка жизни и смерти, Владыка над грехом и праведностью, — Он готов принять тебя назад, если ты изменишь свой ум. Если же ты не из­менишь, если ты думаешь: «Я покаюсь, причащусь, а по­том опять...» — это хуже, чем оставаться в отпадении от Церкви. Как сказано у апостола Петра, это все равно как собака возвращается на свою блевотину, а вымытая сви­нья вновь идет валяться в грязную лужу [см.: 2 Пет. 2: 22]. Возможно, кающийся грешник и падет вновь, все быва­ет, но, проходя таинство Покаяния, он должен ненави­деть свой грех и всецело желать не совершать его вновь.

И тогда священник, совершающий таинство, произно­сит главные слова молитвы: «Господи Боже. прояви ми­лость о рабе Твоем (имярек) и подай ему образ изменения ума, прощение и отпущение грехов. Примири и соедини его со святым Твоим Собранием (Церковью) ради Христа Иисуса, Господа нашего». Так ушедший в дальнюю стра­ну греха и сатаны возвращается в собрание детей славы Божией, в Тело Христово.

Обратите внимание: и таинство Покаяния начинается со свободного волевого решения человека. Не с какого-то магического обряда, а с волевого решения изменить свой ум. И это волевое решение кающийся объявляет Христу. В этом суть таинства Изменения ума.

Разумеется, это опять же ошибка нашей традиции, на­шего русского обычая (преподобный Макарий Оптинский любил каламбур: «Обычай — голос бычий»). Мы требуем участия в таинстве Покаяния, воспринимая его как некий ключик, разрешение для того, чтобы подойти к Причастию. А это вещи совершенно разные. И в большинстве цер­квей — и в Греции, и на Западе — они абсолютно разведе­ны. Там любой священник служит Евхаристию, но далеко не каждый священник принимает исповедь, только опыт­ный священник — на это нужно особое благословение. Христианин может исповедоваться раз, два, три в год, сколько ему надо, а причащаться надо как можно чаще.

Почему в Русской Церкви возник этот обычай — со­единение Евхаристии и Покаяния? Потому что люди в России, как я уже говорил, все последние века приходили к Причастию крайне редко. Владыка Филарет Московский писал в катехизисе, что надо причащаться не реже одно­го раза в год. Этот призыв — вообще-то прямое наруше­ние канонов Церкви, что митрополит Филарет, прекрасно образованный епископ, отлично знал. Но что делать, ес­ли даже самые благочестивые люди видели в Причастии не жизнь во Христе, а «исполнение долга перед Богом», как любили говорить в XIX веке. Ты будешь просто молодцом, продолжал владыка Филарет, если будешь причащаться че­тыре раза в год, да еще и пятый раз на день твоего ангела. В XIX веке такой обычай был верхом благочестия. В таком евхаристическом ритме жили почти только монахи, не ру­коположенные в священный сан. Перекричать этот «го­лос бычий» не мог даже московский митрополит Филарет.

Поэтому, коль люди так редко причащались, исповедь для них становилась совершенно необходимой. Это на­зывалось «говеть»[157] — то есть готовиться к Причастию, поститься, молиться особым образом. Человек, допустим, целый год жил как свинья, но тут ему надо на несколь­ко дней собраться, подготовиться, очиститься и идти ис­поведоваться во всем, что за год или за полгода он на­творил. И потом священник допускает его к Причастию.

Сейчас традиция изменилась, частое Причастие воз­обновилось, но практика церковной жизни, естественно, отстает. Церковь живет своей таинственной жизнью: ве­ка окаменелости, омертвелости чередуются с периода­ми подъема. Но в любую эпоху можно быть настоящим христианином, это зависит от нас, от нашей ревности, от нашей серьезности в вере.

Эти четыре таинства — Крещение, Евхаристия, Миропомазание и Покаяние — имеют отношение к каждому христианину. Без участия в них жизнь в Теле Христовом невозможна.

Мистерия зерна, вина и елея

Люди страдают по тысяче причин, и эти причины всегда, в конечном счете, есть, только мы их не всегда можем понять. Если христианин страдает из-за своих грехов, то он, меняя свое отношение к ним, совершая таинство метанойи — изменения ума, — освобождается от при­чины страдания, хотя его следствия еще долго, порой — всю жизнь, могут портить ему жизнь. Но бывают и иные причины страдания. Это могут быть и грехи рода, могут быть собственные грехи человека, которые он не осозна­ет, а может быть, он выстрадывает то, что связано с дру­гими членами Церкви. Отношение к страданию связа­но как раз с идеей единства Церкви: «страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» [1 Кор. 12: 26].

В любом случае Церковь как собрание многих не оставляет страждущего одного. Вся Церковь прихо­дит на помощь страдающему своему члену. И эта пол­нота Церкви знаменуется тем, что таинство помощи со­вершается несколькими священниками совместно. Сила такой коллективной молитвы была известна с апостоль­ских времен: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пре­свитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит бо­лящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» [Иак. 5:14-15]. Поэтому и называют в на­роде таинство, о котором пойдет речь, «Соборованием», ибо оно совершается собором, собранием — собранием мирян и священников. По Уставу Православной Церкви это таинство должны совершать не менее семи священни­ков, и по их числу установлено семь евангельских и семь апостольских чтений в чинопоследовании таинства.

Церковное название таинства — Елеосвящение — eb%ek(hiov. Это составное слово: — молитва, обет; eXaiov — оливковое масло, елей. Славянское слово точно воспроизводит греческое понятие — молитва над елеем, освящение елея. Из слов послания апостола Иакова со­вершенно ясно, что исцеляет болящего не масло, кото­рым его мажут старейшины (пресвитеры) собрания, а мо­литва веры и сила Иисуса Христа, властного над Своим телом — Церковью. Масло же — только символ, но сим­вол очень важный и очень древний.

Растительное масло, в первую очередь оливковое, по крайней мере, со среднего неолита использовалось как символ Божественной милости[158]. Чашечки с елеем поме­щали в захоронения, ставя их у головы или на грудь умер­шего. Эту традицию можно проследить и далее в Египте и Месопотамии, Древнем Израиле и Греции. В Текстах Пирамид речения 72-78 говорят о семи маслах, которыми последовательно умащается тело умершего человека. Желая выдать себя за умершего, Гильгамеш «свежим жертвенным маслом из каменного сосуда умастился»[159]. В «Одиссее» ко­сти кремированного тела Ахилла обмывают чистым вином и умащают елеем [Од. 24:73]. Почти наверняка раститель­ное масло использовалось в обрядах исцеления больных и страдающих людей. И совершенно наверняка — это было универсальное медицинское средство. То, что сделал доб­рый самарянин из притчи, рассказанной Иисусом, когда возливал на раны «взятого в разбойники» вино и елей, дела­ли тысячи врачей по всему Средиземноморью и Переднему Востоку. Вино как спиртосодержащая жидкость было ан­тисептиком, а масло — необходимым умягчающим сред­ством. Кроме того, масло хранило от солнечных лучей, по­добно нынешним средствам от загара, ведь палящее солнце заставляло работать людей почти раздетыми из опасения перегрева, но обнаженная кожа сгорала под его лучами. Только натирание маслом спасало кожу от солнечных ожо­гов (что знают и современные любители пляжного туриз­ма). Но в Египте и Греции масло для притираний выдавали не модницам, а рабам, трудящимся на полях, — оно обес­печивало их работоспособность.

Должно быть, поэтому растительное масло устойчиво связывается в символическом рядуу народов субтропи­ков с милостью, защитой, покровом от гнева Божиего, об­разом которого является «неумолимое» палящее солнце. В греческом языке слово еХеод — сострадание, милосер­дие (отсюда Теотокиа элеуса — Богородица милостивая) фонетически почти неотличимо от eXaiov — оливковое масло, елей и еХша — олива, масличное дерево.

Поэтому исцеление силой Божией материально зна­меновалось помазанием елеем. Евангелист Марк так го­ворит об этом: «И, призвав двенадцать (учеников. —А.З.), (Иисус) начал посылать их по два, и дал им власть над нечистыми духами. Они пошли и проповедовали по­каяние; изгоняли многих бесов и многих больных маза­ли маслом и исцеляли» [Мк. 6: 7,12-13].

Подобно растительному маслу, и второй материаль­ный образ, используемый в таинстве Елеосвящения, — зерно злаков — восходит к неолиту. Зерно, как мы по­мним, великий образ победы жизни над смертью. В Древнем Египте победителя смерти Осириса так и на­зывали — «непер» (зерно). Зернышко как бы хоронится в землю сеятелем, но оно не умирает, а оживает и прора­стает. Это обыденное чудо оставляет нас равнодушными, но оно потрясало древнего человека и давало ему наде­жду, что и его прах, вернувшийся после смерти в землю, даст новый всход в жизнь вечную. То, что религиеведы обычно именуют «земледельческими культами», в дей­ствительности было священнодействием победы жиз­ни над смертью. А плод земли — зерно, хлеб, мука (как кикеон Элевсинских таинств) — материальным свиде­тельством этого таинства. Поэтому хлеб используется в таинстве Евхаристии, а зерна пшеницы, ржи или иных культурных злаков — в таинстве Елеосвящения. Масло свидетельствует о милости Божией, зерно — о дарова­нии силы жизни, побеждающей болезнь и смерть. Обоим этим материальным образам не менее семи тысяч лет.

Вместе с зерном и елеем в таинстве Елеосвящения присутствует и вино. Опять же в III тысячелетии до Р.Х. алкогольные напитки, пиво и вино, широко использова­лись в погребальном ритуале и в Египте, и в Месопотамии. В Дионисийских мистериях Греции вино — образ преизобилующей жизненной силы — Быть может, стоит отметить, что задолго до того, как люди научились выращивать злаки и виноград, варить пиво и делать ви­но, в ритуальных целях людьми палеолита, скорее все­го, уже использовался перебродивший мед диких пчел. Палеолингвистика позволяет считать мед одним из древ­нейших слов протоязыка. Участница Дионисийской ми­стерии менада — орфографически ^aivabog yaivag — бе­шеная исступленная, от глагола ^ai^aw — бушевать, свирепствовать, сильно желать, жаждать. Слово «вино» в греческом языке заимствованно из финикийского, но память иного слова сохранилась: /iiXi — мед,(лёви — хмель­ной напиток, ^ввбш — я пьян, ^eSvaw — поить до пьяна. Древнеиндийское — мадху, отсюда Матхура — сладкая. Авестийское Маду — мед, вино, латинское — medus, древ­неверхненемецкое — metu. Но это все — индоевропейские языки. Однако подобное по звучанию слово с тем же смыс­лом мы находим в финоугорских языках: финское mesi, и на Дальнем Востоке пракитайское mit, японское — mitsu. Это свидетельство того, что мед — древнейший опьяняющий напиток человечества. И можно предположить с большой долей вероятности, что тогда, в палеолитическом ритуа­ле, он стимулировал жизненную силу и служил ее образом.

Церковь воспринимает эти древние образы, не гнуша­ется ими, но, проясняя их смысл, дает им новую жизнь в своем теле. «От христианского историка совсем не тре­буется, чтобы во имя защиты христианства он попросту отверг какие бы то ни было „аналогии" между христи­анством и языческими „формами" религии. Напротив, он может смело принять их, потому что в этих анало­гиях он не усматривает никакой „вины". Христианство восприняло и сделало своими многие „формы" языче­ской религии не только потому, что это вечные формы религии вообще, а потому еще, что весь замысел христи­анства в том и состоит, чтобы все „формы" в этом мире не заменить новыми, а наполнить новым и истинным со­держанием. Крещение водою, религиозная трапеза, по­мазание маслом — все эти основоположные религиозные акты Церковь не выдумала, не создала, все они уже име­лись в религиозном обиходе человечества. И этой связи с „естественной" религией Церковь никогда не отрицала, только с первых же веков придавала ей смысл, обратный тому, который видят в ней современные историки рели­гий. Для этих последних все объясняется „заимствова­ниями" и „влияниями", Церковь же устами Тертуллиана всегда утверждала, что человеческая душа „по природе — христианка", и потому даже „естественная" религия, даже само язычество есть только извращение чего-то по приро­де истинного и благого», — отмечал Александр Шмеман[160].

После апостола Иакова о таинстве Зерна, Вина и Елея упоминают Ириней Лионский, Ориген, Василий Великий, Амвросий Медиоланский. Святитель Иоанн Златоуст составляет молитвы, которые по сей день использует Церковь при совершении этого таинства. Вдумываясь в слова этих древних молитв — так называемой «тайно- совершительной» и молитвы при возложении Евангелия на голову больного, а также размышляя над подбором семи апостольских и евангельских чтений при соверше­нии таинства, понимаешь, что их главный смысл — явить образ единства Собрания (Церкви), глава и господин ко­торого Иисус Христос исцеляет Своей силой и милостью и молитвой всех Своих членов- христиан больного собра­та, над которым и свершается таинство.

Послушаем эту древнюю тайносовершительную фор­мулу: «Отец Святой, Врач душ и тел, пославший Твоего Единородного Сына, Господа нашего Иисуса Христа, вся­кий недуг исцеляющего и от смерти избавляющего, ис­цели и раба Твоего (имярек) от овладевшей им телес­ной и душевной немощи и оживотвори его благодатью Христа Твоего, молитвами Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии, предстательством Честных Небесных Сил Бесплотных, силою Честного и Животворящего Креста, честного славного Пророка, Предтечи и Крестителя Иоанна, святых славных и все- хвальных апостолов, святых славных и добропобедных мучеников, преподобных и богоносных отцов наших, свя­тых и целителей бессребреников Космы и Дамиана, Кира и Иоанна, Пантелеимона и Ермолая, Сампсона и Диомида, Фотия и Аникиты (имена святых можно продолжать, не забывая и святого, во имя которого назван больной), святых и праведных Богоотец Иоакима и Анны и всех свя­тых. Ибо Ты источник исцелений, Боже наш, и Тебе славу воссылаем.» Мы видим, что вся Церковь, все собрание святых пришло исцелить немощного собрата. А семь пре­свитеров, совершающих таинство Елеосвящения, — толь­ко зримое явление этой святой полноты Церкви.

При чтении молитвы во время полагания книги Евангелия на голову больного священник особо подчер­кивает: «Не полагаю руку мою на голову пришедшего к Тебе во грехах и просящего у Тебя через нас оставле­ние грехов, но Твою руку, крепкую и сильную, которая в этом святом Евангелии, которое я держу на голове раба Твоего (имярек) и молюсь, и прошу милостивое и непа- мятозлобное человеколюбие Твое.» Священник — толь­ко зримый представитель Иисуса Христа и всего Его со­брания в великом деле исцеления.

Если мы посмотрим на чтения Нового Завета при со­вершении таинства, то их поучающее значение видно сразу. Во втором апостольском чтении [Рим. 15: 1-7] го­ворится о том, что сильные должны носить немощи сла­бых, а не себе угождать, в третьем [1 Кор. 12:27; 13:8] — о различных служениях членов Церкви и о любви как главной цели христианской жизни, в четвертом — о хри­стианах как о храмах Бога Живого [2 Кор. 6: 16; 7: 1].

Таинство Соборования предназначено для того, чтобы коллективная, соборная молитва Церкви, и земной и небес­ной, которая на самом деле едина, чтобы эта общая молитва восставила, укрепила болящего, дала бы ему новый импульс жизни в этом земном мире или помогла перейти в жизнь вечную. Смерть для христианина — это ведь не уничтоже­ние, не переход в мрачный Шеол, а новая жизнь. И в эту но­вую жизнь Собрания святых также может вводить больно­го, страдающего человека таинство Елеосвящения.

В одной болезни человек только единожды может при­бегать к таинству Соборования. Полнота Церкви или даст ему исцеление, или, прекратив земные страдания, возве­дет к вечности. Если же страдания после совершения та­инства не прекращаются и не разрешаются в смерти, то, по представлениям христиан, сами страдания необходи­мы для духовного исцеления больного, и потому Господь не прекращает их тем или иным образом. Вторичное же Соборование при одной болезни считается признаком не­верия в милостивое всемогущество Собрания Христова.

Первоначально таинство Соборования проводилось только над больными людьми. Все древние молитвы, рав­но и слова из Послания апостола Иакова свидетельствуют именно об этом. Специально подчеркивалось, что здо­ровые люди, даже в случае смертельной опасности (ска­жем, перед сражением), даже в случае скорой неизбежной смерти (смертная казнь), не должны прибегать к этому таинству. Вторая особенность — таинство Елеосвящения совершалось всегда над одним человеком, но несколь­кими пресвитерами. В этом был великий образ — вся Церковь приходит на помощь к одному своему стражду­щему члену [1 Кор. 12: 26].

Позднее в Византии было сделано одно исключение: в Великий Четверг Страстной седмицы в кафедральных (архиерейских) соборах совершалось конгрегационное священнодействие Елеосвящения над всеми желающи­ми — и больными и здоровыми. Впрочем, тут была важ­ная особенность — помазания совершались не семь раз, но только единожды. Это коллективное Елеосвящение соединялось с таинством Евхаристии Великого Четверга. В Древней Церкви и обычное Елеосвящение над боля­щим, когда это было возможно, старались совершать в храме во время вечерней службы, переходящей в ли­тургию, причем помазание маслом и вином соверша­лось после «Отче наш». Тогда не только пресвитеры, но и все участники Евхаристического собрания становились свершителями этого таинства над одним страждущим.

С недавнего прошлого, как мне кажется, уже по­сле 1990 года, таинство Соборования стало проводить­ся конгрегационно в Русской Церкви повсюду и много­кратно, и по полному чину. Практически в каждом храме Великим постом это таинство происходит одновремен­но для всех желающих — и здоровых, и больных 2-4 ра­за. Этот факт требует своего, я бы сказал, богословского осмысления. Безусловно, это — нарушение тысячелет­ней традиции и самого символического смысла таинства Елеосвящения. Но Церковь — это живой организм, и, ско­рее всего, это не столько каноническая ошибка, сколько реакция на некий беспрецедентный вызов и отражение некоей таинственной реальности. Безусловно, наше рос­сийское общество глубоко больно неизжитым соедине­нием с сатаной в революции, в большевизме. И люди от этого соединения с сатаной на протяжении нескольких поколений страдают и болеют физически, душевно и ду­ховно. Стремление к таинству Соборования как к коллек­тивному таинству знаменует чрезвычайное положение нашего общества как общества видимо и невидимо, со­знаваемо и несознаваемо страждущих людей. Поэтому, думаю, коллективное таинство Соборования в Русской Церкви имеет свой смысл. Люди к нему очень тянутся.

В Римско-Католической Церкви долгое время таин­ство Елеосвящения понималось большинством христиан как таинство приуготовления к смерти. Эти представле­ния проникли в XV-XVI веках и в Православную Церковь. Таинства Елеосвящения начали бояться и боялись им на­пугать больных, показать им, что их болезнь неисцелима. Разумеется, это была неверная традиция. Возникли даже совсем уж глупые народные обычаи: если после таинства Соборования человек выздоровел, он должен считаться как бы наполовину мертвым — в интимные отношения с женой не вступать, мяса не есть, в бане не мыться.

Церковь — это Богочеловеческий институт, и мы по­рой привносим в нее наши ошибки, как привносим их в любое собрание — от семьи до парламента. Это есте­ственно. Но Церковь какБогочеловеческая сущность, да­же если и соблазнится ошибкой, рано или поздно, но ис­правит ее, вернувшись к Истине.

В новых катехизисах Западная Церковь специально подчеркивает, что таинство Елеосвящения «совершается над болящими ради их исцеления, а не только над уми­рающими». «Через священное Елеопомазание и молитву пресвитеров вся Церковь препоручает болящих Господу, страждущему и прославленному, чтобы Он облегчил их не­мощи и спас их». «Таинство Елеопомазания больных пре­подается лицам, опасно больным, посредством помазания их лба и ладоней соответствующим образом освященным елеем — оливковым маслом или маслом других растений — и произнесения один раз слов: „Через это святое помаза­ние по благодатному милосердию Своему да поможет тебе Господь благодатью Святого Духа и, избавив тебя от грехов, да спасет тебя и милостиво облегчит твои страдания"»[161].

Умирающим же после Соборования подается послед­нее причастие — Viaticum, — напутствие в жизнь вечную.

Таинство Власти

Таинство Власти было принято в Церкви почти с само­го начала, это таинство по форме его совершения име­нуется таинством Рукоположения, или, по-гречески, Хиротонии. Русский перевод греческого слова 'xjeiporovia не передает всех оттенков его смысла, слышимых гре­ческим ухом. Внешне при Рукоположении епископы в определенный момент хода таинства кладут свои ру­ки на голову посвящаемого, и далее читается определен­ная молитва. Отсюда — русское название. В греческом %eip — рука. Слово же rovog — напряжение, музыкальный тон, размер стиха, ударение, то есть нечто, придающее силу, а в переносном смысле — просто сила. В древне­греческой политической практике xeiporovia — голосо­вание поднятием рук. Рука при голосовании как бы име­ет в себе силу принятия решения. Для грека в таинстве Хиротонии соединялись две силы: через руки епископов поставляемому сообщалась власть, дарованная изначаль­но Самим Иисусом Христом Его ученикам-апостолам (от­сюда понятие апостольского преемства), а через согласие народа в возгласах «аксиос!» — afyog — «достоин!» при­нятие рукоположенного клирика полнотой Церкви. В са­мом названии таинства хранилось представление о на­родном собрании, о церковной демократии.

Многократно Иисус говорит, что Ему дана Отцом «вся­кая власть на небе и на земле» [например, Мф. 28:18]. Это власть над стихиями и материей сотворенного Богом ми­ра, но не над человеческой волей. Иисус может ходить по водам и иссушить неплодную смоковницу, оживить умер­шего Лазаря и изгнать бесов из обитателя гадаринских пещер, но Он не может грешника заставить быть правед­ником, как бы ни хотел этого, — если бы мог, все были бы праведниками, ибо благ Господь. Он может дать пример, может принести Себя в жертву, может учить, но не мо­жет научить, если нет на то согласия учащегося у Него человека. Даже расслабленного Иисус спрашивает почти риторически: «Хочешь ли быть здоров?» [Ин. 5:6]. Такая власть — не власть силы, а власть авторитета. И имен­но эту, и только эту, власть может передать Иисус Своим ученикам для создания и управления Церковью — власть силы над стихиями мира [Мф. 10: 1] и власть автори­тета в отношении людей, когда Христос «трости над­ломленной не переломит и льна курящегося не угасит» [Ис. 42: 8]. Эта двойственная власть передается в таин­стве Рукоположения. И именно потому, что власть над людьми может быть только властью авторитета, она пе­редается не только волей Христа, но и свободным согла­сием народа Божиего — всего Собрания-Церкви. Отсюда «аксиос!» — не звуковое оформление чинопоследования ритуала, а необходимый аспект осуществления таинства, как голосование, хиротония, — обязательная для избра­ния архонтов процедура в древнегреческой демократии.

Ни один епископ не мог быть избран без участия епи­скопов, пресвитеров и народа. Сократ Схоластик сохра­нил историю избрания на Константинопольскую кафе­дру Иоанна Златоуста в 397 году. «После смерти епископа Нектария одни жители Константинополя требовали ру­коположить одного пресвитера, другие — другого и по­сле многократных совещаний постановили вызвать из Антиохии антиохийского пресвитера Иоанна, ибо о нем распространилась молва как о человеке учительном и крас­норечивом. И через некоторое время император Аркадий, по общему определению всех, и клириков и мирян, при­звал его» [Сократ Схоластик. Церковная история. VI, 2].

Никейский Собор в послании к Александрийской Церкви по поводу мелетиан, а потом 50-е (61) прави­ло IV Карфагенского Собора (419 год) ясно определи­ли: «Епископ рукополагается в согласии клира и мирян». Задолго до этого епископ Киприан Карфагенский (казнен в 258 году) писал: «С самого начала епископства моего я положил за правило ничего не делать по одному сво­ему усмотрению, без совета вашего (пресвитеров) и без согласия народа». Дело в том, что, в отличие от храмо­вого священства Ветхого Завета, отделенного даже кро­вью своего родства (колено Аароново) от остальных ев­реев, в Собрании христиан священниками считались все: «сами, как живые камни, стройте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом... Вы — род избран­ный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий» [1Пет. 2: 5, 9-10]. Эти слова христианам сказаны апостолом Петром, и в них огромный смысл. Христиане, пришедшие из многих этносов, составили один народ, чтобы быть «святым священством».

Слова tepeug — жрец, приносящий жертвы, lepareu^a — жречество как корпорация происходят от слова lepog — свя­тыня, священный. И для нехристианской Греции, и для Иудеи, и для иных древних обществ это были люди, через особые посвящения допущенные до священного, освятив- шиеся, чтобы иметь общение со святыней ради всего на­рода, неосвященного и к прямому общению со святыней не допущенного. В книге Чисел Пятикнижия Бог указыва­ет Моисею: «отдели левитов от сынов Израилевых, чтобы левиты были Моими. чтобы они отправляли службы за сынов Израилевых при скинии собрания и служили охра­нением для сынов Израилевых, чтобы не постигло сынов Израилевых поражение, когда бы сыны Израилевы присту­пили к святилищу» [Числ. 8: 14,19]. В летописях Израиля сохранялась память о «поражении Озы» от неосторожно­го касания святыни: «когда дошли до гумна Нахонова, Оза простер руку свою к ковчегу Божию [чтобы придержать его] и взялся за него, ибо волы наклонили его. Но Господь прогневался на Озу, и поразил его Бог там же за дерзнове­ние, и умер он там у ковчега Божия» [2 Цар. 6: 6-7].

А апостол Петр подчеркивает, что все христиане — свя­щенство, все они приносят духовные жертвы, то есть уча­ствуют в таинстве Евхаристии, все они взяты в удел Божий, как в «ветхом Израиле» колено Аароново. О том же не­сколько раз говорится и в Апокалипсисе — Иисус Христос «соделал нас царями и священниками Богу и Отцу Своему» [Откр. 1: 5-6]; «они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» [Откр. 20: 6]. «Ты был заклан, и Кровью Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени, и сделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле» [Откр. 5: 9-10]. Никакого разделения на священ­ное и мирское в Собрании Христовом нет и быть не мо­жет, ибо во Христе все Свято, все члены Тела Его.

Но притом, в Собрании равных необходимо поддержи­вать порядок, следить за благочинием, старшие, опытные и знающие должны наставлять молодых и неопытных. Для этого необходимы фиксированные уровни автори­тетности, не оспариваемые собранием. А поскольку это Собрание святое, Собрание царей и священников, то для руководства им необходима особая сила Божия. И эта-то сила, когда-то данная апостолам Иисусом Христом [Ин. 20: 22], преемственно передается в Церкви не для того, чтобы отделить святое от несвятого (христиане все святы в силу самого таинства Омытия), а для того, чтобы изнутри святого общества управлять им с его согласия и организовывать его в отношениях с Богом и Святыней. Также и в народном Собрании любого греческого города были предводители, архонты-старейшины, распорядите­ли и даже специально уполномоченные за соблюдением порядка люди. И сейчас в любом правильно организован­ном парламенте есть спикер, есть председатели фракций, есть «кнуты» (whip — англ.), собирающие депутатов на за­седание, есть парламентские приставы, наблюдающие за порядком. Каждый депутат парламента имеет один голос, и полномочия их в области принятия решений равны, но функции их и ответственность перед собранием — различ­ны. Примерно так же было устроено и христианское об­щество. Таинство Хиротонии давало некоторым его чле­нам особый дар управления и несения ответственности за все собрание святых, поскольку в Церкви должно быть все с самого начала организовано как космос, порядок. В ней не место хаосу: «Бог не есть Бог неустройства, но мира. Так бывает во всех церквах у святых. Все должно быть благопристойно и чинно» [1 Кор. 15: 33,40]. Поэтому в Церкви должны быть предводители.

На иудейском Пасхальном седере всегда есть старей­ший, который и ведет этот седер, и рассказывает детям, какое событие и почему так отмечается. И он же благо­словляет хлеб, и он же благословляет Чашу. Эта традиция переходит и в христианскую общину: для совершения та­инства необходим старейший. Старейшина по-гречески — это пресвитер (■npepfSuryg). Слово «священник» (lepevg) сна­чала не употреблялось, ведь священниками были все. Но потом, по мере забывания этой основополагающей исти­ны о всеобщем священстве и возрождения дохристиан­ского противопоставления священного и мирского, сло­во «иерей» постепенно было усвоено Церковью.

В таинстве Хиротонии даются старейшине особые дары, чтобы он мог предводительствовать совершением таинств в общине христиан. Обращаясь к пресвитерам Эфесской Церкви [Деян. 20: 17], апостол Павел говорил: «Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас епископами (в русском переводе — блюстителями), пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровью Своею. Ибо я знаю, что, по отшествии моем, войдут к вам лютые волки, не щадящие стада; и из вас самих восста­нут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою. Посему бодрствуйте» [Деян. 20:28-31].

Для автора Деяний епископ и пресвитер — это взаимо­заменяемые понятия. Итак, по всей видимости, было в пер­вый век христианства. Когда Деяния Апостолов описывают Иерусалимский Собор 49 (или 51) года (15 глава), несколь­ко раз используется формула — «апостолы и пресвитеры». О епископах же не говорится ни слова. В Деян. 15:23 даже дается тройственная и, по всей видимости, исчерпывающая состав общины формула: «апостолы, и пресвитеры, и бра­тия». Даже в начале V века святитель Иоанн Златоуст ука­зывал: «Между пресвитерами и епископами нет большо­го различия, так как и пресвитерам предоставлено право учительства и церковного управления, и что сказано от­носительно епископов, то же самое применимо и к пре­свитерам. Одно только право посвящения (хиротонии. — А.З.) возвышает епископа над пресвитерами».

Действительно, пресвитер может совершать все таин­ства, кроме таинства Хиротонии. Посвящение в диакона, пресвитера совершает только епископ, а епископскую хи­ротонию — несколько епископов. Смысл такой традиции прост — тот, кто надзирает над Собранием, посвящает и до­стойных к управлению Собранием, а нового надзирающе­го (епископа), как восходящего на наиболее ответствен­ное служение, посвящают епископы только коллегиально.

Но повторим: епископы посвящают, передавая си­лу Духа Святого, но народ Божий, все Собрание избира­ет ставленника и соглашается (или не соглашается) на его посвящение. Чин пресвитерской Хиротонии сохра­нил память об этой традиции до сего дня. По перенесе­нии Святых Даров с жертвенника на престол (таинство Хиротонии всегда происходит во время Евхаристического таинства) два диакона приводят новопоставляемого к царским вратам и возглашают поочередно: первый — «Повели!», второй «Повелите!», первый — «Повели, Преосвященнейший владыко!» Первое из этих возгла­шений относится к народу, второе — к пресвитерам и диа­конам, третье — к епископу[162]. Это — напоминание о той древней традиции, когда ни пресвитер, ни епископ, ни диакон не посвящались в свой сан без согласия всего цер­ковного народа, который добровольно и с рассуждением передавал свою потенцию власти тем, кого он, выделяя из своей среды, предлагал в предводители. Церковный народ первым давал повеление. Вслед за ним — пресви- териум и, в заключение, епископ, который и совершал силой Христовой таинство Хиротонии. Если церковный народ говорил «нет», таинство не совершалось.

И хотя этот демократический (без всяких кавычек и иронии) принцип глубоко естественен для христиан­ской Церкви, он соответствовал и политической куль­туре греко-римского мира, в которой городское само­управление было естественным со времен Перикла. Но Римская империя диктовала новые правила не горизон­тального, а вертикального управления, властной вертика­ли. Демократические учреждения все больше становились фикцией, декоративным украшением власти наместника императора-принцепса. И церковь в таинстве Власти ста­ла имитировать эту традицию — разумеется, под нажимом единоверной ей с эпохи Константина Великого светской администрации. Законы Юстиниана (VI век) право избра­ния епископов закрепляют за императорскими вельможа­ми и епископами. Именитым людям было предоставлено почти единоличное право избрания епископа своего го­рода. Императоры столь же единолично назначали епи­скопа Константинополя. Седьмой Вселенский Собор (787 год) несколько ослабил этот новый принцип назначения епископа светской властью после всех нестроений, вы­званных иконоборчеством. В своем 3-м правиле он объ­являл: «Епископов, избранных мирскими начальниками, не признавать. Имеющий быть произведенным в епи­скопа должен быть избран епископами». К сожалению, да­же этот принцип мало когда соблюдался. Светская власть, обладавшая не столько авторитетом, сколько силой, все­гда старалась подчинить себе власть авторитета в «цар­ственном священстве», навязывая «своих людей» Церкви Божией. Так продолжается много где и по сей день.

Епископ, пресвитер, диакон

Епископу Тимофею апостол Павел разъясняет: «Если кто епископства желает, доброго дела желает. Но епископ дол­жен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен, не пьяница, не убийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролю­бив, не сребролюбив, хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью; ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли заботиться о Церкви Божией? Не должен быть из ново­обращенных, чтобы не возгордился и не подпал осужде­нию с дьяволом. Надлежит ему также иметь доброе свиде­тельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть дьявольскую. Диаконы также должны быть честны, не дву­язычны, не пристрастны к вину, не корыстолюбивы, хра­нящие таинство веры в чистой совести. И таких надобно прежде испытывать, потом, если беспорочны, допускать до служения. Равно и жены их должны быть честны, не кле­ветницы, трезвы, верны во всем. Диакон должен быть муж одной жены, хорошо управляющий детьми и домом сво­им. Ибо хорошо служившие приготовляют себе высшую степень и великое дерзновение в вере во Христа Иисуса» [1Тим. 3:1-13]. То есть для диакона высшая степень — епи­скоп, а о пресвитерах здесь ни слова.

Слово «епископ» первоначально, скорее всего, бы­ло описанием функций, а апостол и пресвитер — по­четными званиями руководителей общин. Апостолам духовную власть передал Сам Иисус, пресвитерам — апо­столы. Отсюда параллелизм имен «епископ» и «пресви­тер»[163]. Но апостолы Христовы уходили из жизни, и к кон­цу I — началу II века лиц высшего уровня старшинства в Церкви повсеместно стали именовать епископами. Тогда же оформились все три уровня властного служе­ния в Церкви: епископ, пресвитер и диакон.

В послании к Магнесийцам Игнатий Богоносец, епи­скоп Антиохийский, в первые годы II века пишет: «Яудо­стоился видеть вас в лице богодостойного епископа ваше­го Дамаса, и достойных пресвитеров Васса и Аполлония, и сотрудника моего диакона Сотиона... он повинуется епископу как благодати Божией и пресвитерству как за­кону Иисуса Христа» [гл. 2]. И далее Игнатий кротко при­зывает христиан Магнесии слушать своего епископа во всех делах. Духовная власть в Церкви установилась.

Епископ (emaKcrnoq) по самому значению слова — на­блюдающий, надзирающий с высоты. Это слово одно- коренное со словом «телескоп» — дальнее наблюдение. Епископ — наблюдающий свыше. То есть это христиа­нин, который получил благодать наблюдать за тем, как осуществляется жизнь Церкви такого-то города и его об­ласти (область — %ыра, отсюда — хорепископ, областной помощник городского епископа, в Русской Церкви сей­час — викарный епископ). В каждом городке есть своя об­щина или несколько общин, и в каждом городе есть чело­век, специально поставленный, чтобы наблюдать, все ли правильно совершается в общинах этого города и его хо­ры. Слово «епископ» ранние христиане часто употребляли и в отношении Иисуса Христа (см.: 1 Пет. 2: 25 — в рус­ском переводе «блюститель»), и в отношении Бога Отца (в том же послании Игнатия Богоносца, гл. 3 — «Отец Иисуса Христа — епископ всех»).

Епископ считается высшим лицом в Церкви, но не потому, что совершаемые им таинства имеют ка­кое-то особое значение. Он крестит, венчает и совершает Евхаристию так же точно, как пресвитер. Но поскольку он старше по чину, то обязательно при священнодействии, которое совершает священник, называется имя еписко­па его города — тем самым священник говорит, что он совершает таинство от имени епископа, по его поруче­нию. Это до сих пор практикуется, например, в Церкви Эллады. Там каждый священник во время Евхаристии, во время конгрегационного священнодействия помина­ет только своего епископа. Главу поместной Церкви он не поминает. Но поскольку в Русской Церкви выстрое­на «властная вертикаль», то в каждом храме поминает­ся, кроме местного епископа, еще и патриарх. Это тоже старинная традиция, но именно Русской Церкви.

Третий уровень — это диакония (fiiaKov'ia — служе­ние, услужение, а haKovoq — слуга). На самом деле апо­стол и пресвитер — тоже слуги народа Божиего. Как и Сам Иисус о Себе говорил: «Сын Человеческий не для того при­шел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить» [Мк. 10:45]. Но служение диаконов было служением особого рода — не предстояние Отцу Небесному от имени общины верных, не совершение таинств, а служение общественной люб­ви — диакон представляет общину в отношениях с людьми.

Если в отношении епископов и пресвитеров у нас нет полной ясности, когда и как возникли эти властные чины, то в Деяниях Апостолов описывается довольно подробно, как возник чин диаконов: «Когда умножились ученики, произошел у Эллинистов (то есть иудеев не из Израиля, а из иных мест Римской империи. —А.3.) ропот на евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей. Тогда двенадцать Апостолов, со­звав множество учеников, сказали: нехорошо нам, оставив слово Божие, заботиться о столах. Итак, братия, выбери­те из среды себя семь человек изведанных, исполнен­ных Святого Духа и мудрости; их поставим на эту служ­бу, а мы постоянно пребудем в молитве и служении слова. И угодно было это предложение всему собранию; и из­брали Стефана, мужа, исполненного веры и Духа Святого, и Филиппа, и Прохора, и Никанора, и Тимона, и Пармена, и Николая Антиохийца, обращенного из язычников; их поставили перед Апостолами, и сии, помолившись, воз­ложили на них руки» [Деян. 6: 1-6].

«Забота о столах» (haKoveiv rpank^aic) как раз и опи­сывает характер служения этих мужей, поставленных двенадцатью апостолами. И в этом социальном служе­нии Собрание Христово не видело ничего второсортного, третьестепенного. На диаконское служение были нужны мужи изведанные, исполненные Святого Духа и мудрости. Настоящими служителями Собрания их делает коллектив­ная молитва апостолов и возложение рук — хиротония.

В этой картине апостольских времен заключен важный смысл: социальная сфера Церкви — это не что-то низшее. Вот таинства — это якобы важно, а помощь нищим, убо­гим — это не важно. Нет, одно без другого невозможно. Характерно, что началось «дело о диаконах» с возмуще­ния — некоторые члены Иерусалимской христианской об­щины спрашивали: почему наших вдов обходят при разда­че хлеба? И был создан специальный институт диаконства, который знаменовал отношения Царства Божиего в зем­ном мире, «на земле, как на Небе» — отношения любви.

Именно этим должны были заниматься диаконы. Если угодно, диаконы творят не Евхаристию соединения со Христом, а Евхаристию знаменования того, что мы все во Христе, что мы все члены Его Тела. Те, кому больше дано, заботятся о тех, кому меньше дано. Это не побоч­ная вещь для Собрания верных. Напротив, это важней­ший момент христианской жизни.

За два тысячелетия церковной истории отноше­ния между народом Божиим и Богом, между экклеси- ей и Богом то усиливались, то ослабевали волнообраз­но, но они не претерпели принципиальных изменений. Как омывали в I веке, так крестят и в XXI. Как соверша­ли Евхаристию в I веке, так ее совершают и сейчас. А вот что касается социального служения — здесь мы видим ко­лоссальные изменения. Человек, даже христианин, опять стал человеку волком, как в Древнем Риме, — homo homini lupus est. Это показывает конечно же, что Собрание хри­стиан, Communio Sanctorum — Сообщество святых, как на латинском языке именовали Церковь, стихийно возвра­щается в доблагодатное состояние...

Диакон теперь занимается чем угодно, но только не со­циальным служением, и социальное служение вообще бы­ло крепко забыто в Церкви. Чаще этим занимались в XVIII- XIX веках масонские ложи, филантропические общества. А диакон сейчас просто ассистент священника при совер­шении Евхаристии и вокальное оформление богослуже­ния. Но это совсем не его задача, совсем не его функции! То есть в свободное от основной работы время он мог де­лать все это, но это не главное в его служении. А теперь это единственное занятие диакона. В Древней Церкви звание архидиакона было вторым после звания еписко­па: епископ — это наблюдение за служением Богу, а ар­хидиакон — это наблюдение за социальным служением.

Архидиакон — фактически второй епископ каждого диоце­за, если угодно, администратор-распорядитель Собрания верных. Епископ и пресвитер своими действиями осуще­ствляют «первую и важнейшую» из двух заповедей, на­званных Иисусом основанием, на котором «весь закон и пророки», — «возлюби Бога всем сердцем своим», диа­кон же вторую, подобную первой, — «возлюби ближнего как самого себя» [Мф. 22: 40]. Конечно, и епископы «пек­лись о столах», даже Сам Иисус кормил тысячи людей хле­бом и рыбками, и диаконы пламенно проповедовали Слово Божие, о чем нам многократно повествуют и тексты Нового Завета: исповедничество диакона Стефана, деяния диакона Филиппа. Но главное служение у каждого чина было свое.

Жизненная редукция диаконии означает очень страш­ную вещь, которая, слава Богу, сейчас преодолевается. С диаконом долго еще, видимо, придется разбираться. Но институции социального служения Церкви, помимо диа­конов, возникают и складываются вновь. И Синодальный отдел социального служения, и Патриарх, и епископы всячески настаивают, чтобы в каждом храме были лю­ди, которые занимались бы социальным служением. И та­кие люди находятся — это-то и есть настоящие диако­ны. Среди них много женщин — вот это и есть те самые диакониссы, о которых упоминает апостол Павел в ли­це Фивы, диакониссы Кенхрейской [см.: Рим. 16: 1]. Все это абсолютно нормально и правильно, и это значит, что Церковь просыпается, оживает в своей любви к челове­ку—не только к собрату во Христе, но к каждому чело­веку, даже очень далекому еще от купели. Без такой люб­ви прийти к Богу никак нельзя.

Потому отсутствие социальной диаконии — это страш­ный признак умирания Церкви Христовой. Но любовь к ближнему, ответственная, я бы сказал, священная любовь к ближнему, всюду возрождается — и на Западе, и на Востоке, и в Католической Церкви, и в протестант­ских церквях, и в Православной Церкви, быть может, у нас, в России, медленней, чем всюду, но возрождается. Это значит, что мы оживаем, несмотря на все ужасы вне­шнего существования мира в ХХ-XXI веках.

Таинство Малого Собрания

Седьмое таинство — это таинство Брака. В простонародье говорят, что хорошее дело браком не назовут. Но я сразу хочу сказать, что слово «брак» в смысле «изъян» и слово «брак» как супружество мужчины и женщины происходят из двух разных корней и из двух разных языков. Слово «брак» как изъян — это в русском появилось через поль­ское brak из немецкого Brack, средне- и нижненемецко­го brak — недостаток, изъян, перелом, испорченная вещь. Отсюда и английское break — ломать, разрывать, полом­ка. Слово «брак» как супружество — древнеславянское крлкъ, оно уходит в праславянскую корневую систему. Это — отглагольное существительное от слова «бьрати» — «поять жену», «взять жену». Вот отсюда слово «брак» как супружество и его производные. Итак, это разные слова.

Теперь о сути. Долгое время седьмым таинством был не брак, а было монашество. Оно считалось таинством. И только постепенно, только к IX веку отцы Церкви и на Востоке, и на Западе пришли окончательно к выводу, что брак надо считать таинством, а пострижение в монаше­ство — обрядом. Это обидно для монахов, я понимаю, но тем не менее это решение очень интересно. Супружество, брак, как кажется, это нечто очень плотское. Монашество же, напротив, — духовное и возвышенное. Почему же Церковь решила так?

Напомню, что блуд — это не просто сожительство муж­чины и женщины «без регистрации», а это, как сейчас говорят, «перемена партнеров». Слово «блуд», церков­нославянское кладъ от слова «блуждать», кладити. Это перемена партнеров, беспорядочная сексуальная жизнь. Такое «блуждание» считается в Церкви тяжким грехом. Греческое слово -nopveia, обозначающее этот грех, имеет совсем иную этимологию.

Блуду противоположен любой союз мужчины и жен­щины, построенный на постоянной основе. И совершен­но не важно, как они оформили свои отношения. Если от­ношения не оформляются не из желания потом погулять, а из-за каких-то объективных причин (сложность реги­страции, квартиру надо получить и так далее), то в этом нет ничего греховного. Это — настоящий брак. Потому что Церкви важно внутреннее осознание людьми своих отношений. Если оба вступающих в брак твердо испове­дуют, что их отношения навсегда, то все внешние вещи не важны. И поэтому Церковь очень долгое время доволь­ствовалась гражданским браком, принятым в данном об­ществе, и не нужен был никакой особый церковный брак.

В Греции эпохи Иисуса, как много где в мире, молодые люди, приглянувшиеся друг другу, начинали встречать­ся, и, если убеждались в своих чувствах, юноша просил родителей поговорить с родителями его возлюбленной о браке. Это хорошо описано в древнегреческом романе Лонга «Дафнис и Хлоя», да и в библейской Песне Песней. С чуда на брачном пире начинается повествование о зем­ном пути Иисуса в Евангелии по Иоанну.

Когда родители сговаривались о браке и приданом, собирался брачный пир, на который приглашалась вся деревня, весь городской квартал, все друзья. И родители объявляли о том, что их дети — «Дафнис» и «Хлоя», Маша и Ваня — решили жить вместе, стать мужем и женой. Их все целовали, обнимали, посыпали зерном. Уважаемые люди подтверждали своими подписями брачный кон­тракт, составленный юристом в соответствии с догово­ром семей. И всё, они теперь — семья. Ничего больше не было. Даже регистрации официальной не было нуж­но, потому что сама община свидетельствовала о том, что брак Дафниса и Хлои был публично объявлен и со­вершен. Отсюда — необходимость публичности совер­шения бракосочетания, чтобы сельская или городская община могли свидетельствовать о том, что брак состо­ялся. Кстати, обычай дарить невесте кольцо в древности означал, что жених делает свою возлюбленную хозяйкой его имущества наравне с ним самим. Ведь кольцо было не украшением, а печатью, знаком собственности, кото­рой скреплялись хозяйственные и иные правовые доку­менты и даже вещи.

Когда христиане решали вступать в брак, обычно при­глашали пресвитера общины, епископа как наиболее ува­жаемого в общине человека, который их тоже благослов­лял. Благословение епископ давал в собрании верных во время Евхаристии, а не на сельском пиршестве. По неко­торым данным, он возлагал руки на головы вступающих в брак, призывал на них благословение Божие, но все эти действия не считались таинством.

Но постепенно Церковь осознает две вещи: во-пер­вых, сфера, связанная с продолжением жизни, создание семьи, в которой рождаются новые граждане Царствия Божия, — эта сфера в наибольшей степени находится под ударом сатаны, потому что он не желает того, что­бы новые чада рождались в Царствие Божие, и, пользу­ясь человеческими сильными инстинктами, которые есть и у животных, он пытается их всячески отвести от этого, всячески увести в сторону. И действительно, огромное ко­личество грехов, совершенных на почве отношений полов (если вы посмотрите, даже у апостола Павла добрая по­ловина грехов, которые он перечисляет, связана так или иначе с этой сферой [1 Кор. 6: 9-10]), заставляет внима­тельно к этому отнестись и, как и в таинстве Священства, попросить особую благодать для жизни в браке, чтобы Бог присутствовал вместе с мужем и женой всегда, защищая их отношения от врага рода человеческого.

И второй момент очень важный. Брак — это ведь тоже таинство любви. Таинство Евхаристии знаменуется любо­вью, без любви мы не можем приступать к Чаше. Таинство Крещения знаменуется любовью ко Христу и желани­ем бессмертия, оно во многом лично. Так же и таинство Покаяния. А брак заведомо предполагает любовь. Потому что без любви муж и жена жить не могут. И любовь ме­жду мужем и женой — это вообще символ Церкви, пото­му что мужчина и женщина, их отношения любви — это высшие по глубине и напряженности отношения, какие могут быть между людьми. Хотя, к сожалению, нечасто такие отношения бывают. Поэтому правильная семья, по­строенная на любви мужчины и женщины, детей и роди­телей, — это семья, которая знаменует Собрание святых, Церковь. Семья — это малая экклесия. И как каждый чело­век — это клеточка Церкви, так же муж, жена, дети, роди­тели, бабушки и дедушки, няни и кормилицы — это члены семьи, большой, патриархальной или совсем маленькой, состоящей только из двух человек. И такая христианская семья, малая экклесия, — это тоже клеточка Церкви.

В этом смысле христианская семья — это форма свя­щенных социальных отношений. Пожалуй, единственная. Нет никакого таинства государства, нет таинства общи­ны, ничего этого нет... Одно время пытались объявить таинством второе миропомазание царя в русской церков- но-государственной традиции, расценивая его как брак царя и народа, но все это домыслы, благочестивые вы­думки, которые не удержались. Второе миропомазание царя — это знак просто восполнения благодати для от­ветственного служения, а скорее всего, воспроизведение ветхозаветного помазания на царство — Хризмы (xpi&^a), которое вовсе не было принято ни в Греции, ни в Риме, но постепенно утвердилось в форме возлияния елея на голову царя сначала в Западной Европе с IX века, потом и в Византии[164]. В России без серьезных богословских ос­нований этот обряд стал таинством царского миропо­мазания, чтобы исчезнуть, видимо навсегда, в ХХ веке.

А вот что касается супружества, то Церковь принима­ет решение, что это настолько важная вещь — жизнь лю­дей вместе и появление новой жизни, что надо ей дать особую благодатную силу навсегда. И поэтому обыч­ный брак освящается дополнительно как таинство, ко­торое совершается в Царствии Божием. Понятно, таин­ство Брака может быть только между христианами, а брак светский может быть и когда один из супругов христиа­нин, а другой не христианин, как пишет о том апостол Павел: «неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы» [1 Кор. 7:14]. Так что невенчанный брак, совершенный по принято­му в этом обществе гражданскому чину (в современной России это — регистрация в отделе ЗАГСа), вполне мо­жет существовать как законный для Церкви, если один из двух христианин, а другой нет. Но брак двух христи­ан совершается в вечности, совершается навсегда. Да, на небе, по слову Иисуса, «ни женятся, ни замуж не выхо­дят» [Лк. 20: 35]. Но то, «что вы свяжете на земле, то бу­дет связано на небе» [Мф. 18: 18], и потому связь таин­ства Брака — связь вечная.

Обратите внимание, в таинстве Брака предполагает­ся та же самая свобода, как и во всех остальных таин­ствах. Перед основным актом таинства предполагает­ся свободное волеизъявление, так же как и в Крещении, так же как в Евхаристии. И невесту, и жениха пресвитер спрашивает: «По свободному ли произволению ты решил сочетаться с такой-то?», а такая-то стоит рядом. И потом у нее спрашивают: «А ты с таким-то — по свободному ли произволению? Не давала ли обещание другому мужчи­не?» И если она скажет: «Нет, меня папа заставил», «да­вала, но этот принудил меня», таинство прекращается. Потому что Брак — это тоже свободный акт, это знамение свободной любви. Так же, как человек свободно прихо­дит ко Христу, так же юноша и девушка, мужчина и жен­щина свободно приходят друг ко другу, чтобы быть вме­сте всегда.

Только после этих твердых уверений жениха и неве­сты перед лицом пресвитеров Церкви, друзей и родствен­ников-христиан в серьезности и свободе своих намере­ний начинается таинство Брака. Как таинство Евхаристии и таинство Омытия, оно начинается возгласом священ­ника: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа.» Это — литургический возглас, знаменующий, что брак свершается в Царстве Божием, в вечности и все­силии Святой Троицы, на Которую мужчина и женщи­на всегда могут полагаться и образом Которой в своем единстве становятся сочетающиеся браком. Как Собрание святых — образ Троицы и Троичных отношений взаим­ной любви, так и малая экклесия — семья. Венцы, которые одевают на головы вступающих в брак во время соверше­ния таинства, указывают не просто на их царское, но на их божественное достоинство. Тело Христово сообщает своему новому малому сообществу великие, непобеди­мые сатаной силы. В апостольском чтении во время вен­чания (пятая глава Послания к Эфесянам) брак мужчины и женщины и брак Христа и Его Собрания сопоставляются и перетекают друг в друга. Евангельское же чтение (вто­рая глава по Иоанну) восхваляет брак в Кане Галилейской, с которого и началось земное служение Спасителя.

Пресвитер произносит: «Венчается раб Божий (имя­рек) рабе Божией (имярек) во имя Отца и Сына и Святого Духа». Так «Дафнис» и «Хлоя» становятся образом и ча­стью (если так можно сказать о Божестве) Святой Троицы, ибо имя и сущность неразделимы. И после этого три­жды произносит, благословляя венчающихся: «Господи, Боже наш, славою и честью венчай их!» Эта слава и честь образа Божьего, восстановленного в таинстве Омытия и утвержденного Евхаристической жизнью и мужа, и же­ны в Церкви, дает исключительные силы противостоять соблазнам мира и прилогам демонических сил. И так же, как вновь поставляемого пресвитера трижды с пе­нием обводят вокруг престола, знаменуя его вечный со­юз с Церковью, так же, как вновь крещенного обводят или обносят трижды вокруг купели, так же и новобрач­ных священник, соединив епитрахилью, обводит трижды с пением тропарей вокруг аналоя. Круговое обхождение святыни — образ целостного соединения с ней.

Таинство Брака было принято и осознано Церковью как таинство, поскольку оно не для этого мира только, а для вечности. Навсегда.

Таинство и обряд

А почему монашество не стало таинством? По той же самой причине, по какой брак таинством стал. Монашество — это способ спасения, это способ жизни во Христе. Люди могут быть монахами, могут не быть ими. Если ты хочешь быть монахом, тебе легче так ид­ти ко Христу — иди, тебя благословляют на монашеский путь спасения. Но это важно для земной жизни, не для вечности. В вечности твой статус в принципе будет та­кой же, как и у немонаха, достигшего осуществления сво­ей христианской сущности. Способов спасения много: человек может заниматься благотворительностью, мо­жет работать не ради корысти, а чтобы сделать счастли­вым ближнего, может просвещать, может примирять — но это все не таинства, это формы жизни во Христе, их много, они не таинственны. Они — разнообразные про­явления Святого Духа.

Путь монашества—отказ от жизни в мире. Монашество предполагает отказ от жизни в мире, а совсем не отказ от брака и вкушения мяса. Ты f^ovog, ты один, ты отделяешь­ся от общества (а вообще человек — социальное существо, животное общественное, как говорил Аристотель) ради того, чтобы быть всецело с Богом. Ты для этого меняешь, если угодно, даже свое естество на неестественное — асо­циальное. Но, пребывая один на один с Богом, ты мо­лишься за весь мир, ты его любишь, ты в какой-то степе­ни открываешься потом миру, принимая людей, которые хотят получить твой совет, твое благословение. И таким образом ты опять возвращаешь себя миру. Монашество — это форма жизни во Христе, особый подвиг жертвы ради любви к Богу. Монах по-особому идет к Богу, но в Боге он со всеми праведниками.

Поэтому после многих размышлений, несмотря на то что вроде бы руководство Церкви — это монахи, бы­ло принято решение, что таинством постриг в монаше­ство не является, а является обрядом.

Интересно, что и отпевание — важнейший момент че­ловеческого пути — тоже не является таинством, но уже по другой причине. Не потому, что это какой-то способ спасения, как монашество. Отпевание — не таинство по очень простой причине: в нем нет акта воли. Человек же умирает не по своей воле. Это акт природы. В какой-то момент эта физическая, земная жизнь отнимается у чело­века не по его воле, а по воле Божией. Человек без своей воли входит мир и без своей воли выходит из мира. И по­этому Церковь провожает человека в вечность, молится о том, чтобы ему простили грехи, вкладывает ему в ру­ку особую молитву, совсем как в Древнем Египте те или иные речения заупокойных текстов. Перед этим могут со­вершаться таинства: исповедь, последнее Причастие, та­инство Соборования, чтобы человек или вернулся к жиз­ни, или ушел благополучно. А уж дальше — как Бог даст.

Таинства — это то, что совершается здесь ради веч­ности и уходит в вечность. То, что браки совершаются на небесах, это мы все знаем, но и Евхаристия, и Крещение, и обретение власти в общине — они тоже совершаются на небесах. Не на небесах где-то там, а в том вечном Царстве Небесном, гражданами которого христиане уже являют­ся. А обряды имеют отношение к нашей земной жизни. Они освящают вещи и состояния этого мира: освящение дома, освящение корабля, молебен в случае засухи или наводнения, при нападении врагов или в начале обуче­ния. И даже монашество, и даже смерть и отпевание — это все имеет отношение к этому миру. Потому что для Бога мы все живы. Это мы умерли здесь, а там, в вечности, мы живы. И потому отпевание — это тоже обряд, кото­рый имеет отношение к этому миру.

Вот такова жизнь Церкви как Тела Христова. Это осо­бая жизнь. Она непростая, но в то же время она предпола­гает, при полном в нее вхождении, что, живя здесь, среди мира падшего Адама, и внешне будучи похожими на не­го, так же как Иисус Христос даже внешне ничем не от­личался от обычных людей (Он принял на Себя, как ска­зано, подобие грешной плоти [см.: Рим. 8: 3]),христиане уже таят в себе воскресшую плоть Христову. Ведь все, что связано с Церковью, — это жизнь в подобии плоти гре­ховной, но по сути — в воскресшей плоти Христовой, во всесильном и вечном Теле Его.

Глава 10

Последние времена

В последней главе книги, как и положено, мы будем гово­рить о последних целях христианства, о том, что на языке богословов называется «эсхатология» — наука о пределе, учение о последних временах, о том, что будет в конце[165]. Причем речь идет и о конце отдельного человека, каж­дого из нас, и о конце мира.

Я думаю, что правильнее начать с христианского уче­ния о последних временах человека, потому что без уяс­нения того, что есть для христиан предел нашей земной жизни, мы не вполне поймем и учение о конце мира, о светопреставлении.

Предел жизни, как и предел мироздания, неразрывен почти во всех религиях (исключение — религии шаман­ского типа) с целью жизни, так как все религии говорят преимущественно о ценностях и целях, то есть являются, как сказал бы современный философ-структуралист, си­стемами аксиологическими. Христианство тут не только не исключение, но, напротив, один из самых характер­ных примеров ценностного переживания последних вре­мен. Последние времена — не тяжкий рок, а желанная цель: «И будут знамения в солнце и луне и звездах, а на земле уныние народов и недоумение; и море восшумит и возмутится; люди будут издыхать от страха и ожида­ния бедствий, грядущих на вселенную, ибо силы небес­ные поколеблются... Когда же начнет это сбываться, тогда восклонитесь и поднимите головы ваши, потому что при­ближается избавление ваше» [Лк. 21: 25-28]. Не ужасай­тесь, а радуйтесь приближающемуся концу времен — та­кова установка жизни христиан, вытекающая естественно из цели их жизни. Какова же цель жизни для христиан?

Цель христианской жизни

Мы уже много говорили об этом. Напомню, цель хри­стианства — это обожение, это восстановление челове­ка в его божественном состоянии. Человек — это сотво­ренный бог, который использовал свою божественную свободу, чтобы отказаться от своей божественности. Но Творец мира и человека желает восстановить его в из­начальной божественности, и в этом — миссия Христа.

Все попытки восстановить человека без нового творе­ния, без пришествия заново в мир человека, свободного от первородного греха, все эти попытки, предпринимав­шиеся Богом и Творцом, оказались неудачными. Степень прожженности человека грехом оказалась очень боль­шой, а устремление ко греху — очень сильным. Поэтому ничего не получалось. Человек, начиная с грехопадения, продолжал служить не Богу, а самому себе, и поэтому — сатане, соблазнившему его. Ведь кому ты служишь, тому ты и раб. Человек был рабом сатаны и, как показывала вся библейская история, не имел шанса вернуться к Богу и достичь обожения. За каждым подъемом следовало па­дение, еще более глубокое. Единичные примеры «взятых на Небо» Еноха, пророка Илии не исправляли человече­ство, а только подчеркивали общее правило: вытащить себя сам из болота греха человек не может.

Именно поэтому происходит новое творение чело­века, приходит Христос, во всем подобный нам, кроме греха, и наконец побеждает грех Собой. В этой победе — все христианство.

Иудаизм считает Иисуса из Назарета не Мессией- Машиахом, а либо обманщиком, либо обманувшимся на свой счет человеком[166] и вообще не считает Машиаха, да­же ожидаемого иудеями в будущем, Богом. Ислам при­знает в Иисусе великого пророка, но при этом не считает, что Иисус изменил природу человека и открыл возмож­ности для спасения людей, Он лишь учил, лишь говорил. Но нет религии, которая бы сказала, что Иисус Христос действительно был Помазанником Божиим, Машиахом, но проиграл битву сатане; что Его попытка восстановить божественность человека, подобно всем предшествую­щим попыткам, потерпела неудачу. Такой религии нет.

Через победу Христа открывается возможность обожения. Как говорит Дионисий Ареопагит, Бог «промыслительно соприсутствует всему и ради спасе­ния всех становится «Всем во всем», пребывая в Себе не­отлучным от Своего тождества, одним непрерывным дей­ствием и пребывая и с непреклонной силой подавая Себя для обожения (еквёшам) обращенных» [О Божественных именах. IX, 5][167]. Слово «эктеосин» буквально означает «вхождение в Бога». То есть можно перевести послед­нюю фразу так: «Подавая Себя для вхождения в Бога об­ращенных (то есть омывшихся во Христа)».

В письме Георгию, эпарху Африки, преподобный Максим Исповедник без всякой благочестивой ритори­ки объясняет пытливому вельможе: «Да попросту гово­ря, сделаемся вместилищем всего Бога целиком, и сами полностью и во всем станем богами по благодати, — на­столько, чтобы по всему считаться вторым богом, за ис­ключением тождества с Ним по сущности. Это вот и есть совершенство для нас»[168].

Преподобный здесь «просто» объясняет евангельское учение. В Евангелии по Иоанну, в первосвятительской мо­литве Иисуса Христа Небесному Отцу эта цель облекается в слова прошения: «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино» [Ин. 17:21-23]. Вспоминая не текст Иоанна, написанный позднее, а, должно быть, сами слова Иисуса на Тайной Вечере, которые он тоже слышал, апостол Петр говорит в своем послании: «Дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них сделались причастника­ми Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью» [2 Пет. 1:4]. Здесь использо­вано греческое слово koivmvoi — сообщники, сотоварищи. Русское слово «причастники» лишь отчасти соответству­ет смыслу, вложенному апостолом в эту фразу: христиа­не и Бог — одна общность. Отсюда и учение о Церкви как Теле Христовом. Апостол Павел то же самое говорит еще яснее: «Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и че­рез всех и во всех нас» [Еф. 4: 6].

Что значит для преподобного Максима «по благодати» и «по сущности»? Здесь нет ничего сложного. По сущности Богом является только Бог предвечный, безначальный. Он был, есть и будет Богом всегда. Божественность — Его сущ­ность, его онтос. А вот человек сотворен этим безначаль­ным Богом. И Бог дал человеку Свою Божественность пол­ностью и всецело, как утверждает преподобный Максим. Это дарование божественности сотворенному из ничего существу и есть благодать. Следовательно, человек пол­ностью и всецело бог, но не по естеству своему, а по бла­годати Божией. По естеству он — творение, по благода­ти — бог. В данный же момент, безотносительно к своему происхождению из ничего по воле Бога, человек — вполне бог, и искушенные в христианской мудрости собеседни­ки — монах Максим и эпарх Иоанн — понимают это ясно.

Это очень тяжело носимая вещь, но не забудем, что Максим Исповедник — это VII век. Письмо написано в 642 году, через пять лет после проигранной ромеями битвы с войском халифа Омара на Ярмуке и в год па­дения Александрии, столицы византийского Египта. На землях Римской империи ислам уже распространялся и словом, и мечом. А ислам учит, что между Богом и че­ловеком — пропасть, что человек никогда не может стать

Богом. Самое большее, о чем он может мечтать, это быть, как Мухаммед и Али, другом Божиим — вали Алла. Мир ислама наступал на христианский мир тысячу лет. Тысячу лет, порой переходя в контрнаступление, христианский мир оборонялся и отступал, сдавая страну за страной. Пожалуй, только со времени ухода мавров из Гранады (1492 год) и неудачи османов, осаждавших в 1570 го­ду Мальту, христиане начали понимать, что исламский мир от наступления переходит к обороне, хотя только по­сле поражения войск султана Мухаммеда IV у стен Вены 12 сентября 1683 года христианский мир смог вздохнуть спокойно и перешел в наступление.

Но предшествующее тысячелетие политических успе­хов сначала арабов, а потом турок не могло не наложить печать на все стороны жизни их отступающих противни­ков. Христианский мир в ислам не перешел, но многими идеями победителей проникся. Политический успех ис­подволь оправдывал в глазах христиан и некоторые мо­менты мировоззрения мусульман. Умы христиан неволь­но поддаются внешней железной логике ислама. Отсюда, кстати, и иконоборчество — ислам ведь отрицает изо­бражение Божества, не признает рукотворного образа. Христианство несколько столетий искушалось иконобор­чеством, невольно, но вряд ли вполне бессознательно по­дражая исламу и ветхозаветному принципу «Бога не ви­дел никто никогда», забывая евангельское и для христиан важнейшее — «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» [Ин. 1: 18].

То же самое и обожение. Об обожении, о возвраще­нии человека в Бога, о том, чтобы стать во всем вторым богом, как учат о цели христианской жизни Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник, конечно, не забыва­ют, но размывают этот принцип. Категория «люди — боги по благодати», сформулированная великими богослова­ми первых веков, начинает интерпретироваться в том смысле, что люди — это не совсем боги, боги, но не до конца. В них, по сравнению с Богом-Творцом, всегда бу­дет чего-то не хватать. До некоторой степени такое «на­родное богословие» существует и по сей день — человек суть «тварь дрожащая». А на самом деле в христианстве мы — полностью боги, но только мы боги, созданные во­лей Божией.

Возвращая это древнее христианское убеждение, вспоминая приведенные выше слова из Второго послания апостола Петра, В.Н. Лосский подчеркивал: «Конечная цель духовной жизни и вечное блаженство в Царствии Небесном. — прежде всего соучастие в Божественной жизни Пресвятой Троицы, обоженное состояние «сона­следников божественного естества», как богов, создан­ных после несозданного Бога и обладающих по благода­ти всем, чем Пресвятая Троица обладает по природе»[169].

Второе различие имеет еще большее значение в свете эсхатологии. Это различие в понимании эктео- син — соединения с Богом. Приехавший из Калабрии в Константинополь около 1330 года высокообразованный философ, греческий монах Варлаам (1290-1348; кстати, потом он учил Петрарку греческому языку) объяснял, что человек не может здесь, на земле, будучи человеком несо­вершенным, греховным, еще себя не преобразившим (по­тому что любой человек, пока он жив, открыт для паде­ния), соединиться с Богом. А афонские монахи говорили иное: что они уже находятся «в Боге», ощущают несотво- ренную сущность Божию, и наивно рассказывали учено­му греку о своих духовных упражнениях и откровениях, о видении ими, как и апостолами на Фаворе, «нетварно- го Божественного света» [Мф. 17:2].Варлаам, следуя уче­нию Аристотеля, считал это невозможным из-за полного различия природ Бога и человека и виденное на Фаворе сияние, исходящее от лика и одежд Иисуса Христа, по­лагал «тварным».

Полемизируя лично и заочно с Варлаамом Калабрий- ским, игумен, а позднее епископ Фессалоник Григорий Палама (1296-1359), тоже человек высочайшей куль­туры, утверждал, защищая опыт афонских анахоретов, что уже здесь, на земле, мы можем соединиться, в си­лу божественности нашего естества, хоть и не с сущно­стью Бога, но с Его энергиями. Согласно учению о нетвар- ном Фаворском свете, которое сформулировал Палама, Божественные энергии достигают нас так же, как они достигали апостолов на Фаворе во время Преображения Господня. Это само Божественное естество, но данное не в сути его, а в его силах.

Напомню, что в греческом языке слова «энергия» — «evepjeia» и «сила» — «bvva^iq» имеют немного разные оттенки. У нас они есть в физике: есть динамические си­лы — потенциальные, которые покоятся, которые внутри, и кинетическая энергия — энергия проявленная, энер­гия движения. В греческом языке, начиная с Аристотеля, это различение существовало всегда. Динамические си­лы пребывают в Боге как Его потенции, а энергии — те же силы, но проявленные вовне, актуализированные. И вот эти актуализированные силы достигают человека здесь, в земной еще жизни, если человек в большой мере очи­стил себя от греха, если он из изолятора стал проводни­ком Божественной evepjeia. Но, учит Григорий Палама, тот, кто сподобился соединения с Богом в энергиях при жизни, может надеяться соединиться с Богом по естеству после смерти, когда уже способность ко греху исчезнет. Он будет вполне богом по благодати после смерти. То есть онтологическое обожение как цель остается, толь­ко перемещается в инобытие.

Пройдет еще совсем немного времени, и ученик Григория Паламы, замечательный дидаскал Николай Кавасила (1322-1391) будет говорить, что любой чело­век должен здесь, на земле, соединиться с Богом. Любой — мирянин или монах, женщина или мужчина, знатный или простой, образованный или необразованный, ребе­нок или взрослый, это не важно, любой должен соеди­ниться с Богом здесь, на земле, чтобы быть с Ним в «сия­нии вечности».

Но народ этого не мог принять, как не может принять и у нас сейчас, и очень многие не понимают этих тонких различий и говорят о том, что человеку вообще невоз­можно соединиться с Богом онтологически, а «только» в энергиях. Григорий Палама объяснял: здесь, на земле. Но люди это забывают и говорят: вообще. Это ошибка. Потому что цель человеческой жизни — это онтологиче­ское обожение. Например, в Послании к Эфесянам апо­стол Павел молит: «Преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа. чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли. уразуметь превосходя­щую разумение любовь Христову, дабы вам исполнить­ся всею полнотою Божиею» [Еф. 3:19]. Никаких оговорок о том, что только энергиями, а не сущностью. Напротив, апостол Павел говорит с абсолютной точностью: «ис­полниться всею полнотою Божиею». Греческое слово •nXypw^a означает исчерпывающую полноту. Сравните то же послание 1: 23, где апостол говорит о Церкви как Теле Христовом: «полнота (пХурш^а) Наполняющего все во всем».

В отличие от ислама, христианство, преодолевая ари- стотелианскую логику, говорящую о принципиальной не­соединимости различных природ, безоговорочно утвер­ждает то, что «для эллинов безумие»: «Бог стал человеком, чтобы люди стали богом»[170].

Полносоставное обожение

Протоиерей Георгий Флоровский, лучший русский бо­гослов ХХ века в церковно-канонической сфере, писал: «„Отделение" души от тела и есть смерть именно чело­века, прекращение его существования, его существова­ния как человека. Следовательно, смерть и тление тела, стирают из человека „образ Божий". <...> Можно назвать человека „единой ипостасью (личностью. — А.3.) в двух природах", причем не из двух природ, а именно в двух природах (в двух природах — это души и тела. — А.3.). Смертью эта единая ипостась раскалывается. И челове­ка больше нет. Поэтому мы, люди, ожидаем „искупления тела нашего" (Рим. 8: 23). <...> Вся мучительность смерти как раз в том, что она — „оброк греха", то есть результат нарушенных взаимоотношений с Богом»[171].

Исчезновение человека, тление и разрушение наше­го тела — это не естество тела, а результат греха. Тело человеческое должно быть восстановлено именно пото­му, что без него человека нет. Душа может быть, но это не человек. Душа может жить после смерти, она, в отли­чие от тела, бессмертна. Но она будет страдать или радо­ваться в зависимости от того, как человек жил при жизни. То есть человек состоит из смертной и бессмертной суб­станций. Хотя говорят, что душа — это условно бессмерт­ная субстанция. Она бессмертна постольку, поскольку она ждет воскресения тела. А потом будет окончательный суд над человеком, в зависимости от того, как он жил, когда его душа и тело еще были вместе. В любом случае без вос­кресения тела, без восстановления тела (анастасиса) чело­века нет. Поэтому христианский Символ веры включает в себя обязательно: «Чаю воскресения мертвых и жиз­ни будущего века». Без воскресения мертвых нет жизни будущего века, потому что нет человека, некому жить.

Воскресение тела, собирание тела — это некое явление условности смерти. Владимир Лосский писал: «Не толь­ко душа, но и тело человека создано по образу Божию». И приводил далее слова Григория Паламы: «Вместе бы­ли сотворены они по образу Божию»[172]. Не только чело­веческая душа, человеческое тело божественно! По како­му же образу Божию сотворено человеческое тело? Что есть образ Божий в человеческом теле? Ведь Бог не име­ет зримого образа.

Человеческое тело во всем подобно всей прочей тва­ри. Чем человек реально отличается от обезьяны своим телом? Да и от барана, собаки, свиньи, медведя — чем от­личается? Ну чуть-чуть другой... На самом деле все то же самое: руки, ноги, лапы — передние, задние. Не в этом же дело. Все дело в том, что весь мир в некотором смысле сотворен по образу Божию. Весь мир. И человек есть его активная, свободная, божественная волевая частица.

С другой стороны, воплощение Христа, Боговоплоще- ние и Рождество Христово показало божественность на­шего тела, потому что Христос — во всем подобный нам человек, кроме греха. Все наши качества Он воспринял. У него были тоже две ноги, две руки, голова. «Все, что не воспринято Христом, не может быть обожено» — мы помним эту чеканную формулу Григория Богослова[173]. В Равенне вы увидите в баптистериях, и православном, и арианском, что у входящего в Иордан совершенно наго­го Христа есть все, чем отличается мужчина от женщины. В иконографии часто эти «детали» «благочестиво» скрыва­ют, но важно сознавать: Иисус Христос вполне и всецело принял тело человеческое, и с момента Боговоплощения все наше тело как таковое приобрело божественную цен­ность. Люди стали телесно подобны Богу, наше тело стало божественным, потому что Иисус принял наше тело. Но поскольку в вечности времени нет, то тело человека бо­жественно было с момента творения, потому что сотво­рено оно Богом и потому что в него облечется Христос. «Образ Божий относится не к одной духовной, но и те­лесной природе человека. Самое творение материаль­ного мира Богом пробуждает искать в Боге основу для этого», — указывает протоиерей Василий Зеньковский[174].

В Послании к Филиппийцам апостол Павел говорит: Господь Иисус «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» [Флп. 3:21]. То есть наше тело не плохо само по себе, но оно уничижено, унижено. Унижено чем? Ну конечно, вы уже знаете чем. Нашим грехом, нашим согласием на грех, согласием Адама и Евы на грех, которое мы воспроизводим нашими греха­ми все время. Но Господь тела потомков Адама преобразует так, что они будут сообразны, то есть они будут иметь тот же образ, что и Его славное тело. И реальность этого пре­образования демонстрируется на горе Преображения, ко­гда Иисус Христос, сбросив подобие тела греховного, не ис­чез, не развоплотился, не говорил из воздуха. Он был тот же Иисус, которого знали ученики. Но Он изменился, Он просиял внутренним светом для видевших это трех апосто­лов. Это было внутреннее сияние свободной от греха пло­ти. Евангелисты искали слова, но найти не могли. Матфей сказал: «.просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» [Мф. 17:2]. Марк: «Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» [Мк. 9:3].

Евангелисты искали слова, как, должно быть, иска­ли слова и апостолы, видевшие преображение Иисуса на Фаворе. Искали — и не могли сыскать. Ведь белильщик мог выбелить хорошо, это умели делать, но то, то видели апостолы, было белее белого. Как и лицо Иисуса, просияв­шее, как солнце. Но это было то же тело, те же ткани оде­жды, только преображенные — и это дано было увидеть апостолам здесь, на земле, их плотскими глазами, «яко- же можаху», как поется на церковнославянском в тропа­ре праздника Преображения. То есть насколько они мог­ли увидеть своей еще пораженной грехом, еще не омытой Христом плотью, настолько они увидели славную, свобод­ную от греха плоть человеческую. И они тут же сказали: «Хорошо нам здесь быть». Они ощутили, что хорошо быть там, где нет власти греха и сатаны, где есть уже свобода в Боге. От растерянности и неожиданности Петр говорит что-то несуразное: сделаем три кущи, чтобы поклоняться Тебе, Моисею и Илии [см.: Мк. 9: 5]. Апостолы не понима­ют, что на самом деле не кущи надо делать, а себя преоб­ражать, следуя за Христом, что все эти кущи-рощи — чепу­ха. Себя надо изменить, и никакие храмы, никакие кущи, никакие обряды сами по себе не есть замена обожения — преображения «сообразно славному телу Христову».

Григорий Богослов писал: «Я — земля и потому при­вязан к земной жизни. Но я также и божественная части­ца, и потому ношу в сердце желание будущей жизни». Человек — божественная частица, в нем пребывает Бог. А в Иисусе Христе, как сказано у апостола Павла, «пре­бывала вся полнота Божества телесно» [Кол. 2:9]. Что это означает? Григорий Нисский разъясняет: «Если в чело­веке есть образ Божий, то в нем есть и такая же «непо­стижимая сущность», как она есть в Боге». То есть в каж­дом из нас есть божественное естество, и здесь Григорий Нисский абсолютно прав, и именно поэтому, кстати, он го­ворит об апокатастасисе (всеобщем восстановлении в бо­жественном естестве), потому что эта непостижимая боже­ственная глубина ни в ком из людей исчезнуть не может. Сложное слово акокатаатаак; — восстановление употреб­лено Иисусом в Евангелии по Матфею: «Илия должен прий­ти прежде и восстановить ((ъ-локатаатщаеС) всё» [Мф. 17:11]. Синодальный перевод вместо «восстановить» поставил не­внятное «устроить». Епископ Григорий считал, что восста­новление предполагает именно восстановление божествен­ного достоинства. Но исторический контекст не позволяет делать такой вывод — «говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, какхотели» [Мф. 17:12]. Убийство Иоанна Предтечи, а именно о нем в этом месте беседует Иисус с апостолами, понятно, не может быть дея­нием людей, восстановивших свою божественность. Как объяснил Пятый Вселенский Собор (553 год), осуждая воз­зрения Оригена и не называя всеми уважаемого еписко­па Григория Нисского, всеобщее восстановление будет, но не обязательно в божественном естестве. Восстановление может быть и в осуждение и гибель за злоупотребление че­ловеком дарованной ему божественности.

Но в любом случае в каждом из нас пребывает бездна божественная не как безличное «оно», но как личное бы­тие, через подставку (ипостась, субстанцию) нашей те­лесности, благодаря тому, что именно с этой телесностью соединил Себя Бог дыханием Божественным и «обитель у меня сотворил» [см.: Ин. 14: 23]. Но, когда человек за­бывает о Боге, наполняющем нашу плоть и делающем ее, таким образом, личностной, и видит себя только плотью, и только плоть полагает собою, это отсекает человека и от других людей, и от Бога, погружает в эгоизм и отделяет от той благой бездны, в которой люди с Богом соединены.

О грядущем преображении тела не уставали гово­рить и христианские аскеты, духом укорененные в Боге. Они мечтали не об освобождении от тела, как платони­ки или индуистские саньяси, но о грядущем преображе­нии своего тела во образ Фаворского преображения Иисуса. «Необходимо и телам святых — сим членам Христовым сде­латься одним и тем же с Самим Христом»; «Что ныне при­обрели мы в душах, то самое воссияет и обнаружится тогда и облечет славою тела», — поучает Макарий Египетский[175].

Но этого мало. Человек, как мы знаем, сам по себе для христиан есть существо многосоставное: он — дух, душа и тело. И нельзя сказать, что человек — это душа, а те­ло — только оболочка или что человек — только дух, что душа — это некая сфера чувств, которая значима только для этого мира, а тело — это вообще земля, которая будет с презрением отброшена. Христиане так не говорят ни­когда. Поэтому все разговоры о переселении душ (метем­психозе), которые ведет Платон, которые обычны в Индии, для христиан абсолютно неприемлемы. Почему? Потому что христианство четко говорит, что человек — это имен­но и дух, и душа, и тело. И в этой пневмо-психосоматиче- ской целостности весь смысл и вся задача человека.

Как мы помним, Библия утверждает, что человек был со­здан из двух естеств: из Божественного дыхания и из персти земной. А то, что мы называем «психея», — это промежуточ­ная эмоциональная сфера, которая может устремляться или к персти, если пренебрегается божественный дух, или к ду­ху, если персти отводится должное ей место вместилища, подставки духа. Мир эмоций относится к тварному, к пер­сти, но это высшая часть тварного, и она может подчинять­ся духу, а через эмоции и тело подчиняется духу. Духовный человек — это тот, у которого и душа, и тело подчиняются духу, а дух — это божественное в человеке. Именно пото­му, что человек создан из плоти и божественного духа, он не просто некое механическое соединение двух природ, но он личность, он — особое лицо в двух природах.

Тайна Святой Троицы дает нам указание на тайну миллиардности человеческой усии, человеческого есте­ства. Все люди — их множество миллиардов, живых, еще не рожденных, уже умерших, но каждый из них особая личность. Нет двух людей одной личности, каждый — осо­бая личность, каждый — особая воля, каждый — особое спасение. Каждый! И он особая личность не в силу того, что Бог каждому дает особого духа. Нет. Единый в Себе Святой Дух дает разные таланты людям. Дух присутству­ет в христианах как единое, тем соединяя в Боге всех нас, хотя каждому открывается той или иной стороной: «Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; ино­му дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному раз­ные языки, иному истолкование языков. Все же сие про­изводит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» [1 Кор. 12: 8-12].

А вот человеческое перстное естество различно. Теперь мы знаем даже некоторые механизмы, напри­мер генетические, которые дают эту различность. Но это ведь материальные вещи — гены, молекулы дезоксири- бонуклеиновой кислоты. Именно материальное, вклю­чая и психическую сферу, является подставкой личности, дает каждой человеческой личности индивидуальность. И соответственно, без телесности нет личности. Поэтому тело — это не обременительный временный аспект че­ловека. Нет, тело, которое включает психическую сферу (психею, душу), — это и есть мы, а Дух — это то, что дела­ет нас божественными. Отсюда — необходимость имен­но полносоставного обожения, если предполагается обо­жение личностное, обоженная личность.

«Обещано нас целиком, то есть души с сопряженны­ми с ними телами, переставить к совершенной жизни и бессмертию. В древности это почиталось бы противо­естественным, мы же с тобой и Истина считаем это де­лом Божественным и превосходящим природу», — вспо­миная дохристианскую эллинскую мудрость и отвергая ее, объясняет суть христианской эсхатологии апостолу Тимофею Дионисий Ареопагит [О Божественных име­нах. VI, 2][176].

Вечный покой

Иисус Христос говорит: «Никто не может прийти ко Мне, если не дано будет ему от Отца Моего» [Ин. 6:65]. Иногда в лютеранской и кальвинистской среде эти слова пони­мают в том смысле, что одним дано прийти к Богу, а дру­гим не дано. Нет, совсем нет. Только те, кто не создан по образу Божию, к Богу прийти не могут. А Бог благоволил создать человека по образу Божию, так что возможность прийти к Богу дана всем людям и каждому человеку. «Иисус Христос в вас, — говорит апостол Павел, — раз­ве только вы не то, чем должны быть» [2 Кор. 13: 5]. То есть Иисус Христос уже в вас, если вы христиане. Но ес­ли вы не христиане, если вы добровольно отказались от этого, то тогда Он не пребывает в вас. Пребывает ли Он в вас или не пребывает, зависит от вас. Продолжая эту мысль, апостол Павел в той же главе Второго посла­ния к Коринфянам, буквально через два предложения, говорит: «О сем-то и молимся, о вашем совершенстве». Совершенство, по мысли апостола, это именно такое со­стояние, когда человек находится в Боге. «Будьте совер­шенны, как совершен Отец ваш Небесный» [Мф. 5:48], — призывает Иисус в Нагорной проповеди. Будьте богом, это и есть совершенство. Ведь слово «совершенный» — теХеюд производно от глагола теХеш — оканчивать, ис­полнять, завершать работу полностью. Человек в этом земном мире должен трудиться, чтобы осуществить за­мысел Бога о нем, явить свой образ Божий. В этом смыс­ле все возможности уже открыты, и каждый человек по своей воле идет или не идет этим путем. Именно пото­му, что он божественен, ему открывается возможность быть в Боге, именно потому, что он божественен, он эту возможность может отвергнуть.

Это важнейшее знание Церкви. Недавно канонизиро­ванный подвижник из русской эмиграции ХХ века, архи­мандрит Софроний (Сахаров; 1896-1993), который напи­сал книгу о старце Силуане, объяснял: «Всякий человек, не достигающий чувства своего родства с Богом, есть по

195 *

существу всего только «до-человек»»[177]. А один из пер­вых христианских богословов Климент Александрийский (II век) утверждал: «Концом (совершением, полнотой. — А.З.) благочестия является вечное упокоение (ava-nau&ig) в Боге» [Педагог].

Что такое упокоение, покой? Покой в греческой фи­лософии — это состояние, в котором уже нет желаний, потому что желания побуждают движения. Покой — это когда тебе нечего желать, а нечего желать, когда у тебя все есть, естественно. Все есть только у Бога. Вечное упо­коение в Боге — это достижение божественного естества в его полноте. Поэтому когда мы желаем «вечного по­коя» нашим усопшим, мы говорим это не в том смысле, что он может вечно лежать в гробу и отдыхать, а именно в том смысле, что он обретает полноту в Боге. Мы жела­ем ему полноты в Боге.

Наше божественное происхождение, наша божествен­ная цель очень ясно звучит в Послании к Евреям апосто­ла Павла. Мы знаем эти слова, мы их не раз читали, но мы не всегда их понимаем: «И освящающий и освящае­мые, все — от Единого; поэтому Он не стыдится называть их братьями» [Евр. 2: 11]. Он — это Христос. Поскольку и освящающий — Сам Иисус, и освящаемые, то есть мы, христиане, мы все от Единого, поэтому мы все братья и сестры.

Закон и вечность

В работе Дионисия Ареопагита «О церковной иерархии» [II] прямо и спокойно говорится: «Уподобление Богу и еди­нение с Ним. достигается только любовью к высокочти­мейшим заповедям и священнодействиями»[178]. Это тот же Дионисий, который раскрывает перед нами абсолют­но феерические перспективы обожения, вдруг нас возвра­щает на землю, как самый сухой преподаватель школьного богословия. Почему? Дело в том, что, исполняя заповеди (речь идет не только о ветхозаветных заповедях, но и о за­поведях Христовых, естественно), мы отвергаемся себя как индивидуального существа, обособленного от Бога. У нас есть личность. У этой личности есть огромные желания. Вспомните любого маленького ребенка — у него уже про­является огромное желание к самоутверждению: я буду делать не то, что вы, папа с мамой или воспитатель и учи­тель, от меня требуете, а я буду делать то, что я хочу. В про­сторечии это звучит очень хорошо: что хочу, то и ворочу. И таким образом ребенок, да и взрослый, свой личностный потенциал реализует не в сторону Подателя этого потен­циала — Бога и тем самым своего обожения, а в сторону утверждения своей особенности вне Бога. Ну а в чем суть грехопадения? Именно в этом, и ни в чем ином.

Поэтому заповеди нужны не потому, что их исполне­ние нужно Богу, как это часто неправильно понимается, они нужны нам. Но не сами по себе (они могут варьиро­ваться и меняться), а только как то, что мы сознаем как некое Божественное установление, которому мы подчи­няемся, хотя нам очень хочется его отвергнуть и жить по своей воле. В этом смысле все споры в Средние века, что можно есть то-то, нельзя ли есть того-то (католики и православные друг друга упрекали в том, что кто-то ест кровяную колбасу, кто-то не ест кровяную колбасу; ев­реи упрекают христиан, что они едят свинину, христиа­не евреев могут еще в чем-то упрекать), — не важно все это. Если это требования именно дисциплинарно-пове­денческого характера, они могут быть самыми различ­ными. Здесь важно иное — сам факт самоограничения ради Бога, по установлению твоей веры.

Скажем, в мусульманской культуре важный аспект самоограничения — чтобы красивая девушка скрывала свое лицо, чтобы не соблазнять мужчин. Христиане это­му правилу не следуют, оно им совершенно не нужно. Но прекрасно, если люди ограничивают себя ради Бога та­ким образом. Какая девушка не хочет похвалиться сво­ей красотой, а вот сдерживает свое, столь естественное желание. Так что, не следуя этой мусульманской норме, христиане должны уважать ее как форму смирения се­бя Бога ради. То же самое и со всем иным. Скажем, му­сульманин, который отказывается от алкоголя... Вы что думаете, мужчине не хочется выпить рюмку водки или бокал вина? Хочется, конечно. Если он действительно от­казывается от этого ради своей веры, а не только делает вид, а сам пьет втихомолку, то он молодец. Мы не отка­зываемся, христианам в меру употреблять алкоголь раз­решено. А вот мусульманам Богом сказано иначе.

С другой стороны, все религии не отрицают многожен­ства, а некоторые признают и многомужество, и только для христиан брак — это исключительно союз одного муж­чины с одной женщиной, и на всю жизнь, пока они оба жи­вы. Тоже норма противоестественная, что доказывают бес­численные супружеские неверности, но сколь важная для христианского совершенства — «каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа» [1 Кор. 7: 2]. Многоженство же для христиан — прелюбодеяние, с самыми тяжкими для обожения последствиями: «Не обманывайтесь: .прелю­бодеи. Царства Божия не наследуют» [1 Кор. 6: 9].

Так что у всех этих религиозных поведенческих норм есть только один смысл, но этот смысл важнейший, и над ним никогда не надо смеяться. И никогда не надо гово­рить, что ты дурак, потому что лупишь яйцо с острого, а не с тупого конца. Мы должны помнить, что Бог дает, в зависимости от культуры народа, как разные языки, так и разные поведенческие установления. Но исполнение своих поведенческих установлений — великое благо, ес­ли, конечно, они не призывают к бесчеловечности. Если установления какой-то религии предполагают, напри­мер, приносить в жертву своих первенцев, то это уже без­условно не от Бога, а от лукавого врага. Потому что это — требование убийства личности, и, понятно, это плохо, но если религиозные требования дисциплинарно-поведен­ческого характера, то они могут быть самые различные.

Личная эсхатология

Личная эсхатология — это ожидание искупления тела на­шего и полносоставного воскресения человека — анаста- сиса, когда душа, тело и дух соединятся вновь. Мы не воль­ны лишь в двух вещах, во всем остальном мы вольны, — мы не вольны в своем приходе в мир и не вольны в уходе из мира. Это происходит помимо нашей воли. Но в этом ми­ре мы достаточно свободны. И мы в этой земной жизни работаем все годы, которые нам дал Бог, свободной волей определяя будущую нашу судьбу. Если мы сознательно со­единяем себя с Богом, живем с Ним, живем Им, соизмеряем каждый поступок с Ним, то мы достигаем цели. Если мы этого не делаем, то тогда, когда произойдет всеобщее вос­кресение, мы не соединимся с Ним. Потому что мы здесь, на земле, когда мы действовали в свободной нашей воле, мы добровольно не сделали наше естество богоподобным.

Иисус дал христианам великую возможность, если угодно — легкий путь. Он намного более легкий, чем у других, хотя внешне выглядит очень тяжелым. Этот легкий путь заключается в том, что Он Собой исправил нашу падшесть. И когда христианин омывается, умирая в крещенской купели и воскресая, он возрождается уже новым творением без последствий грехопадения в нем самом. В этом смысле христиане подобны Иисусу Христу, в них тоже нет внутреннего греха. Греховный человек умер в купели, и новый человек создался. В этом смыс­ле каждый из христиан — новое творение. И если после христианин ведет себя как падший человек, как эгоист, не имеющий любви к другим людям, он, по слову апо­стола, «ничто» [см.: 1 Кор. 13:2]. Как христианина его нет больше, как христианин он умер и вновь стал потомком падшего Адама, как «пес возвращается на свою блевоти­ну, и вымытая свинья идет валяться в грязи» [2 Пет. 2: 22].

Я не говорю о приверженцах других религий, которые, с точки зрения христиан, еще остаются потомками падше­го Адама. Бог тоже, наверное, их милует, смотря на устрем­ления их воли. В конце концов, в Библии есть примеры Еноха или Илии, которые взяты на небо, не будучи хри­стианами. Илия — это просто один из любимых героев ев­рейского народа. И возможно, это некий прообраз обоже­ния для нехристиан. Кто знает? Бог милостив. Бог спасает любое устремленное к нему сердце. Но нам во Христе дана огромная помощь. В таинстве Крещения мы освобожда­емся от невероятно тягостного бремени падшести. То, что было возможно для отдельных титанов духа (а может быть, и для многих, мы этого не знаем), в христианстве возмож­но каждому. И то, что многие христиане этим не пользу­ются и делают для себя христианство как бы не христиан­ством, а еще одной традицией падшего человечества, еще одной религией «ветхого Адама», — это очень печально.

Дионисий Ареопагит писал в трактате «О небесной иерархии» [XII, 3]: «Ты найдешь, что и богами богословие называет и сущие над нами небесные существа, и наших боголюбивейших и священных мужей, хотя богоначаль- ная Сокрытость сверхсущественно устранена от всего и превыше всего, и по-настоящему и вполне называться подобно Ей ничего из сущего не может. Однако когда ка­кое-либо из умственных и разумных существ полностью, сколько есть сил, обращается ввысь к соединению с Ней и насколько возможно непрестанно устремляется ввысь к Ее божественным осияниям (вот здесь намек на соеди­нение в энергиях. —А.З.), то сподобляется, по мере си­лы, если так можно сказать, богоподобия и Божественной омонимии (то есть Божественного имени. — А. З.)»[179]. Дионисий Ареопагит пишет — «по мере сил». И мы дол­жны понимать, что когда следуем Божественным прин­ципам, законам и заповедям, причем заповедям не толь­ко отрицательным (не убий, не прелюбодействуй), но и положительным: ходить в церковь каждое воскресе­нье, причащаться Святых Таин, быть вместе с верующи­ми, молиться, действительно с любовью относиться друг к другу, — то спасают не эти действия, даже самые та­инственные, но все в материальных образах дающиеся, но наше соучастие в них. Вот это очень важно понять. Все таинства сами по себе есть средства для того, чтобы правильным путем осуществить в себе эту Божественную, как написал Дионисий Ареопагит, омонимию — богопо- добие по имени. Ведь то, что называется Богом, Богом и является. Нельзя называться Богом и Богом не являть­ся, так не бывает. По крайней мере, христианское бого­словие такого несоответствия имени сущности не при­знает, когда речь идет о Совершенном.

Вот такова индивидуальная эсхатология. Поэтому для христиан воскресение мертвых и жизнь будущего века — это не просто возможность, это абсолютная необ­ходимость. Воскресение мертвых — это предпоследний член Символа веры. А последний, двенадцатый член — жизнь будущего века. Потому что можно воскреснуть, но не иметь жизни будущего века. Можно воскреснуть во осуждение, а не воскреснуть в жизнь будущего ве­ка. И так, к сожалению, может быть. Ибо «Я есть Путь и Истина и Жизнь» [Ин. 14: 6], — говорит Христос. Можно не во Христа воскреснуть, и это зависит от нашей жизни здесь. И тут никаких чудес, никаких «а вдруг получится», как на контрольной работе, не бывает. Здесь все предель­но просто и предельно серьезно.

Индивидуальность и космос

Но и этого мало. Поскольку телом и эмоциями мы совер­шенно тождественны остальному миру (эмоциями — жи­вотным, а телом — вообще всему, от камня до птицы, это же все — земля), через эту духовную нашу особость, через божественный дух в нас мы не только наше тело делаем личностным. Потенция личности — наша особенность, на­ша телесность. Но эта потенция становится реальностью благодаря духу. Если нет духа, то мы — незагоревшийся фа­кел, незагоревшаяся звезда. Именно Дух Божий делает нас личностью не только возможной, но и реальной, актуали­зированной. И через нас весь мир, вся материальная все­ленная, все творение обретает личностность, обретает бо­жественность, достигает обожения. Через каждого из нас и всех нас вместе весь мир становится иным, он получает божественность через человека. Не Бог делает мир боже­ственным, а человек, устремляясь к Богу, осуществляя в се­бе свою божественную природу, делает мир божественным. В этом огромный смысл человеческого, материального или психоматериального (психосоматического) естества.

Помните, как говорит апостол Павел: «Тварь с наде­ждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле по­корившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится до­ныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления те­ла нашего» [Рим. 8: 19-23]. Слова проклятия, сказанные Богом Адаму после грехопадения, — «Проклята земля за тебя» [Быт. 3: 17] — снимаются потомками Адама, вновь благодаря победе Иисуса над сатаной, обретшими «сво­боду славы детей Божиих».

«Абсолютно личностный характер отношений челове­ка к личному Богу должен дать ему возможность «персо­нализировать» мир, — указывает В. Н. Лосский. — Не чело­век спасается вселенной, а вселенная человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который прича- стен его природе. Земля обретает свой личностный ипо- стасный смысл в человеке»[180], будучи, добавим, едино­сущной его материальному и эмоциональному телу.

Апостол учит, что Господь «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно (ищ^орфоу) слав­ному телу Его, силою, которой Он действует и покоряет Себе все» [Флп. 2: 21]. И это тело — не только индивиду­альное тело воскресшего святого человека, но и преоб­раженное тело всего мира, вся сотворенная Богом и не­когда разрушенная человеческим грехом (и разрушаемая до сего дня) материя.

Весь мир, вся тварь, все творение ждет нашего обоже- ния, потому что без нас оно не может спастись, оно са­мо не имеет волевого начала, личностного начала. Оно через нас его обретает. Мы не только изменим наши об­щественные отношения в Духе — перекуем мечи на ора­ла и копья на серпы и не будем больше учиться воевать [см.: Ис. 2: 4], но изменим и природу всего мира, всего естества. От нас зависит, будут ли волк и ягненок пас­тись вместе, будет ли ребенок безопасно играть над но­рою аспида [см.: Ис. 11: 6-8]. Когда нас сейчас смущает, что одни животные едят других, и иногда это очень же­стоко происходит, мы должны помнить, что это резуль­тат нашего греха, нашей обезбоженности. Достигнем мы другого состояния, как преподобный Серафим, преподоб­ный Сергий, как Герасим Иорданский, — и самые страш­ные животные — львы, медведи будут с радостью служить нам, ощущая в нас своих спасителей.

Светопреставление

Откровение о конце мира присутствует в синоптиче­ских Евангелиях — по Матфею, Марку и Луке. А еванге­листу Иоанну Богослову принадлежит еще совершенно особая пророческая книга, в которой говорится о конце мира, — это Откровение, или Апокалипсис. Подавляющее большинство специалистов и сама Церковь сходятся в том, что именно Иоанн Богослов ее написал.

Апокалипсис начинается с послания семи малень­ким церквям, находящимся в Малой Азии, — Пергамской, Эфесской, Лаодикийской, Сардийской и другим, а завер­шается удивительной и страшной панорамой мировой катастрофы, мирового испытания и преображения. Мир создается заново. Так же как воплощается заново человек во Христе, так же заново создается мир. Мир-то дается заново, но человек тот же. Да, «праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» [Мф. 13:43], подобно Иисусу, преобразившемуся на Фаворе, но это будут те же люди.

В Апокалипсисе рисуется катастрофическая картина мира. Она корреспондирует во многом со словами Самого Христа, таинственными словами о том, что стадо христи­ан будет малым. В христианстве нет никакого триумфа- лизма! Не то что христиан будут миллиарды, все или по­чти все население Земли, нет: «Не бойся, малое стадо» [Лк. 12: 32]. В другом месте Иисус говорит просто: когда вновь придет Сын Человеческий, найдет ли Он веру на земле? [см.: Лк. 18: 8]. Будет ли вообще это стадо? Знак вопроса. То есть все зависит от людей, от самих христи­ан. Все, что зависело от Него, Он сделал. Теперь зависит от каждого из нас, войдем ли мы в Него или не войдем.

И, по всей видимости, наиболее вероятный сценарий, зная удобосклоняемость человека ко греху, даже христи­ан, — это сценарий катастрофический: когда казни будут падать на людей-грешников, на людей, которые отказа­лись быть со Христом, а эгоистически предпочли быть с собой, высшей ценностью и мерилом бытия считать самих себя. Посмотрите на все эти казни — они разно­образны, многие из них ужасны, но смысл их один: они разным образом лишают людей жизни для себя — вода превращается в кровь, начинается война, пылает миро­вой пожар, землетрясения...

В Откровении три цикла казней по семь: первый цикл — это казни книги, с которой ангел Божий снимает одну за другой семь печатей, и при снятии каждой печати проис­ходят те или иные страшные явления. К примеру: «И ко­гда Он снял шестую печать, я взглянул, и вот, произошло великое землетрясение, и солнце стало мрачно как влася­ница, и луна сделалась как кровь. И звезды небесные пали на землю, как смоковница, потрясаемая сильным ветром, роняет незрелые смоквы свои. И небо скрылось, свившись как свиток; и всякая гора и остров двинулись с мест своих. И цари земные, и вельможи, и богатые, и тысяченачаль- ники, и сильные, и всякий раб, и всякий свободный скры­лись в пещеры и в ущелья гор, и говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на пре­столе и от гнева Агнца; ибо пришел великий день гнева Его, и кто может устоять?» [Откр. 6: 12-17].

Второй цикл — казни трубы, когда поочередно семь ангелов трубят и вновь происходят страшные катаклиз­мы: «Первый Ангел вострубил, и сделались град и огонь, смешанные с кровью, и пали на землю; и третья часть де­рев сгорела, и вся трава зеленая сгорела. Второй Ангел вострубил, и как бы большая гора, пылающая огнем, низ­верглась в море; и третья часть моря сделалась кровью, и умерла третья часть одушевленных тварей, живущих в море, и третья часть судов погибла» [Откр. 8:7-9].

Третий цикл — казни чаши. Семь ангелов выливают семь чаш гнева Божьего: «Четвертый Ангел вылил чашу свою на солнце: и дано было ему жечь людей огнем. И жег людей сильный зной, и они хулили имя Бога, имеющего власть над сими язвами, и не вразумились, чтобы воз­дать Ему славу» [Откр. 16: 8-9].

После этих казней повествуется о «Вавилонской блуд­нице», о жителях города Вавилона, которые жили для себя, а не для Бога. Большинство ученых считают, что прообра­зом Вавилонской блудницы является город Рим и Римская империя в целом. Но давно уже нет Римской империи, рас­терзанной и уничтоженной варварами, а мир существует, и другие империи существуют. Ведь империя — это всегда власть, навязанная другим народам ради блага и процве­тания народа-поработителя. Нет этого властвования од­них за счет других — и нет империи, сколько бы народов ни жило в стране. Но такое равенство народов и обще­ственных групп — очень редкое явление в истории чело­вечества. И поэтому образ «Вавилонской блудницы» более полный, чем даже тот, который, может быть, сознатель­но, интеллектуально, а не как пророк имел в голове Иоанн Богослов, думая о ненавистном для иудеев Римском вла­дычестве. Это образ мира сего, который живет для себя. Вот прочтите о казни этой «великой блудницы», которая жила для себя, которая все, от драгоценностей до душ и тел человеческих, использовала для себя, — она погибла с ве­ликим шумом. Все ее сокровища, которыми она напита­лась, — это весь мир. Все, что человек делает для себя, по­гибнет. Земля и все дела на ней сгорят, говорится в другом месте [2 Пет. 3:10]. Все эти дела для себя не имеют значе­ния. Но если человек к этим мертвым делам прикладывал душу, то эта часть души омертвеет и сгорит вместе с этим миром и с его делами. А все, что ты пытался самопожерт­вованием, усилием преобразить, не для себя, а для ближ­него и Бога, все это как раз и составит частицы будущего Иерусалима. Но поскольку большинство людей живет для себя, исход мира трагичен, исход мира катастрофичен — через великие страдания, через великие горести, через великие смерти и через великий соблазн.

Для иудея, тем более говорящего на арамей­ском языке (а это и был разговорный язык тогдашней Сиропалестины), был понятен смысл названия Вавилон. Bab-el — Врата Бога. И вот эти Божьи врата в мир челове­ческий были плотно затворены самими людьми, их эго­измом, и затворены до сего дня. В этом, а не в чем ином мерзость блудодеяний Вавилона и причина его прокля­тия и гибели: «Сколько славилась она и роскошествовала, столько воздайте ей мучений и горестей. Ибо она гово­рит в сердце своем: «сижу царицею, я не вдова и не увижу горести!» За то в один день придут на нее казни, смерть и плач и голод, и будет сожжена огнем, потому что си­лен Господь Бог, судящий ее» [Откр. 18: 7-8].

Мы читаем в Апокалипсисе удивительные слова о том, что явится некто, подобный Христу. Сам Апокалипсис не употребляет слова «антихрист», оно появляется в Посланиях. А в Апокалипсисе этого слова нет. Но ска­зано о том, что придет некто с рогами как бы агнчими, то есть придет как бы Агнец Божий, как бы Христос, что­бы ему поклонились многие. Но он будет требовать по­клонения себе, он не будет ждать от человека служения Богу и ближнему. И так мы отличим его от Христа — он будет требовать поклонения себе, то есть это будет ве­ликое искушение эгоизмом и самого антихриста, и его почитателей. Ведь те, кто не поклонится «как бы Агнцу», будут наказаны, казнены, убиты.

В Апокалипсисе используется очень широко число­вая символика. Мы видим, что трижды повторяется ци­фра семь — трижды по семь казней. И вдруг Иоанн ука­зывает число 666 — число апокалиптического зверя, выходящего из бездны, который пытается поглотить Церковь. Он пытается сожрать женщину, родившую мла­денца [Откр. 12:4]. Женщина, родившая младенца, — это

Богородица и Христос, но это же и Церковь — Собрание верных, а младенец — каждый из христиан, рожденный в вечность таинством Омытия. И зверь пытается его со­жрать и тем уничтожить сам путь спасения. Но он не мо­жет сожрать Церковь — ей даны два орлиных крыла, она скрывается в пустыне. Зверь — «Большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадем. Хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю» [Откр. 12: 3-4]. Даже указан цвет дракона — красный. Этот цвет не нес в себе никаких особых негатив­ных ассоциаций в греко-римском мире I века — цвет как цвет. Хотя красный цвет как цвет преисподней, мира мерт­вых — этот символ сохранялся со времен, по крайней мере, среднего неолита, а то и верхнего палеолита. Но для нашего времени красный цвет большого дракона-богоборца одно­значно и зловеще соединяется с «кумачом коммунизма», с тоталитарным богоборческим порядком, установившим­ся к последней трети ХХ века на одной трети земной суши.

Что касается «числа зверя» 666, то расшифровка этого числа давным-давно известна: это всего-навсего запи­санные еврейскими буквами титул и имя римского им­ператора «Cesar Neron» и пересчет букв в суммарных ци­фровых эквивалентах. Более того, в некоторых вариантах ранних апокалипсисов употребляется другая цифра — 616. Это то же самое число, только имя императора да­ется в именительном падеже — «Cesar Nero». Вот и все. Но речь идет именно о еврейском алфавите, а не гре­ческом. Так что указание Апокалипсиса — «кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое» [Откр. 13:18] — исполнимо.

Почему? Потому что в то время, когда Иоанн писал свое Откровение, парадигмальными гонениями на хри­стиан оставались гонения Нерона. Текст записывался, по всей видимости, в самом начале правления Диоклетиана, когда преследования христиан еще только возобновля­лись и не достигли полного размаха. Гонения же Нерона на христиан, о которых вы можете прочесть в романе «Камо грядеши» Генрика Сенкевича, были страшными. Таких ужасных гонений ни до, ни после до конца I века больше не было. Поэтому так же, как мы сейчас говорим «ну, это прямо 37-й год», имея в виду, что это страшные репрессии 1937 года (хотя мы знаем, что на самом деле были и другие, но вот так в сознании осталось), так и тогда люди упоми­нали время Нерона. Цезарь Нерон ко времени написания Откровения был давно мертв. Разве этого не знал Иоанн Богослов? Да, конечно, отлично знал. Но он, видимо, под­разумевал две цели. Во-первых, среди народов Римской империи очень многие жалели о гибели Нерона, и рас­пространился слух, что Нерон на самом деле не покончил самоубийством, а бежал на Восток и придет во главе пар­фянских войск освобождать свой престол. Еще время для этого не истекло, он был бы старым в 95 году, но он еще мог быть жив. Поэтому, как бы отвечая на эти ожидания, Иоанн Богослов говорит о страшной апокалипсической коннице с львиными головами [Откр. 9:17]. Парфянской кавалерии боялись в Риме. А другая задача — это преду­преждение: да, Нерон мертв, он покончил самоубийством, его нет. Но еще будут такие же нероны — жесточайшие го­нители христиан, поскольку этот пораженный себялюби­ем мир восставал и будет восставать на Христа и на Его Церковь. И вы догадываетесь, что такие нероны совсем недалеко отстоят по времени и по месту от нас с вами. Это гонители Церкви, в тысячи раз страшнейшие Нерона Римского, — Владимир Ленин и Иосиф Сталин.

Автор и первые читатели Откровения думали, что апокалипсические явления надо ожидать вскоре. «Дети!

последнее время!» [1 Ин. 2: 18] — восклицает Иоанн Богослов в одном из своих посланий. «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» [Откр. 22: 20] — этими словами заканчивается Апокалипсис. То есть скоро, вот-вот все предреченное на­ступит. Апостол Павел говорит, что Иисус Христос скоро придет, и многие из христиан Его встретят живыми, хотя некоторые уже и умрут к тому времени: «Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены бу­дем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так все­гда с Господом будем» [1Фес. 4: 17]. То есть христианская община первого века, или первых двух веков, или, может быть, даже первых трех веков жила ощущением, что вот- вот, «при дверях», что совсем скоро закончится какая-то непонятная маленькая интермедия между Вознесением и Вторым пришествием. Но мы видим, что эта «интерме­дия» затянулась по нашему, по человеческому исчислению на два тысячелетия. И в общем-то конца не видно. Не раз в истории человечества были страшные явления — наше­ствия жестоких завоевателей, крах цивилизации, смер­тоносные эпидемии, которые принимали за последние времена, но потом жизнь выравнивалась, начиналась сно­ва. Христианская цивилизация вновь отстраивалась века­ми, чтобы потом вновь сорваться, казалось бы, в бездну Апокалипсиса, но всегда пока удерживалась от полной ги­бели и возрождалась на этой далеко еще не преображен­ной земле. Мы не знаем тайну — когда это будет.

Отец Александр Мень в своей переписке с униат­ским священником отцом Всеволодом Рошко несколь­ко раз говорит одно и то же (видимо, для него это очень важная мысль): «История Церкви только началась».

А в самой последней перед гибелью лекции, прочитан­ной 8 сентября 1990 года, он говорил: «История христи­анства только начинается». По словам о. Александра, все Средневековье — это только эмбрион христианства. И в некотором смысле нельзя с ним не согласиться. Хотя, конечно, в Средние века и на Западе, и на Востоке были великие богословы, но в целом уровень веры Церкви был таков, что если это есть высшее состояние веры, то почти зря приходил Христос. То есть на самом деле нам намно­го глубже надо пережить не только Откровение Иоанна Богослова, но и все откровение Церкви, всю тайну и глу­бину христианства. Это одна позиция.

Другая позиция — мы всегда стоим на грани, помня и переживая, что конец мира может быть завтра, может быть сегодня ночью. Никто не знает, когда это будет. И Иисус прямо говорит ученикам: «не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей вла­сти» [Деян. 1: 7]. «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» [Мк. 13: 32]. Сын, посланный Отцом, сделал все, что мог, — Он испол­нил Его волю, Он открыл возможность спасения для каж­дого. Но когда эту нить мира прервет Отец... Кто может знать это? Из какой мозаики миллиардов человеческих воль складывается тот узор, который побуждает Творца мира удерживать мир от гибели или отнять Свою храня­щую мир руку? У мира, так же как и у отдельного чело­века, есть две точки, в которых он не властен: это точка сотворения мира и точка его завершения.

Но здесь есть еще один важный аспект. Апостол Иоанн, да и Сам Спаситель, говорят о катастрофиче­ском и трагическом конце мира: когда большинство лю­дей отвернется от Бога, и наступит почти полная апо- стасия. «По причине беззакония во многих оскудеет любовь» [Мф. 24: 12] — какие страшные слова... Христос наедине четырем ученикам около Иерусалима рассказы­вал о признаках конца мира, эти знания хотя бы отча­сти просочились и стали достоянием Церкви и отобра­зились в Евангелии, например в так называемом «малом Апокалипсисе Марка» [Мк. 13: 1-37].

Но тем не менее в Евангелиях есть и совершенно дру­гие образы. «Не придет Царствие Божие приметным об­разом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» [Лк. 17: 20-21], — учит Иисус. Это сказано не только в том смысле, что мы сами выбираем, кто в нас царит — Господь или мы сами. Это еще имеет и другой смысл: судьба прихода Царствия Божиего, того или иного конца мира, катастрофического или не ка­тастрофического, она внутри нас есть. Здесь никакая со­циология не работает, как и в древнем споре Авраама с Богом о судьбе Содома [Быт. 18: 23-32]. Настоящих пра­ведников, живущих в Боге людей, может быть немного, но благодаря им мир будет меняться иначе, чем катастрофи­чески. Церковь может распространяться и мирно, потому что все в ней есть: и Христос, и таинства, и многовековая традиция праведности, пусть скрытая подлакированны­ми официальными историями Церкви, но — есть.

Катастрофа совершенно не обязательна. Это толь­ко наш личный выбор. Может быть и другой путь. И по­этому Иисус соединяет триумф Церкви не только с ката­строфическими событиями — огнем, голодом, и мором, а уподобляет его и тихому ростку, который прорастает из земли. Подобно тому как человек бросает семя и не ви­дит, как оно растет, а оно растет, так же растет и будущий мир, будущий эон, Царствие вечное [см.: Мк. 4: 26-29].

Об этом очень хорошо написал буквально накануне войны один из замечательных наших богословов-мирян

Георгий Петрович Федотов в своем произведении «Эсхатология культуры». «Обе эти концепции конца (то есть катастрофическая и мирная. —А.З.) одинаково воз­можны, если не одинаково вероятны. Пусть историческая вероятность (как кажется сейчас многим) — за пессими­стическим прозрением Апокалипсиса (это он пишет на­кануне Второй Мировой войны. —А. З.). Но надежда и лю­бовь влекут нас к другой концепции. Во всяком случае, раз увидев ее, от нее нельзя отвратиться. Только она дает возможность сказать от всего сердца: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» Иначе эта молитва не будет свободна от зло­радства или сердечной узости (если бы мы призывали Иисуса, чтобы страдали если не мы — если мы считаем себя святыми, что тоже, надо сказать, большое превозне­сение, — то наши близкие. Мы хотим с кем-то свести сче­ты, может быть, путем Апокалипсиса. — А.З.). Недаром уже со II века Церковь молилась de mora finis — об отдале­нии конца (помните на ектенье: «кончина безболезненна, непостыдна, мирна». — А.З.). В этом сказалось не паде­ние веры, а возрастание любви. Любви и ответственно­сти за весь погибающий мир. Церковь — уже не только отбор мучеников и девственников, но в потенции — все Божие человечество»[181]. Вот так замечательно пишет об этом один из умнейших русских богословов.

Я думаю, что каждый христианин прекрасно осозна­ет, что катастрофический конец мира очень возможен. И сполохи страшных войн, и Второй Мировой войны, и того, что происходит сейчас, нам говорят о том, что вот-вот, и конец уже наступает. И ад может начаться еще на земле, мы знаем это и по тем людям, которые вели, скажем, неправильный образ жизни: мы видим, что они еще даже физически не умерли, но уже находятся в му­ках ада, страдают от адских мук, еще живя на земле. Так же и мир на самом деле страдает от адских мук. Но че­ловек может вокруг себя создавать и знамения рая, как создавали в своих жалких кельях и хижинах святые. Все зависит от нас.

И мы в своих делах, в своих семьях, в своих общинах, в своих государствах, в конечном счете — во всем мире, мы можем предложить миру другой путь — не путь ката­строфы, а путь неприметного прорастания добра, не ад, а Царство Божие, не только на небе, но и на земле, по сло­ву молитвы Господней. И чем нас меньше, тем больше должно быть наше усилие к миру и благу. И Господь бу­дет с нами, потому что Господь — это Господь любви, и Он не желает никому погибнуть. Он желает «всем спастись и в разум истины прийти», а Он и есть Истина. И если Он желает всем спастись, то при таком спасении конечно же конец будет совсем не катастрофическим. И Вавилонская блудница, как многие блудницы в истории Церкви, сама придет и покается перед Христом. И принесет Ему свои незаконные или, может быть, даже оскверненные бы­лым грехом приношения, которые спасут и ее, и других, и распахнет пред Богом створки ворот души своей, ко­торая, по слову Тертуллиана, «по природе христианка».

Все возможно, все открыто. Перед христианином нет преград, кроме одной — нашей самости. Будем же ее пре­одолевать, и тогда мир «неприметным образом» станет другим, как сказал Господь. Ибо Он будет в нас.

щ

Андрей Борисович Зубов родился в Москве в 1952 г. В 1973 г. закон­чил МГИМО МИД, факультет международных отношений. С 1973 по 2001 г. работал в Институте востоковедения РАН. Ведущий научный сотрудник, доктор исторических наук. С 2001 по 2014 г. — профессор кафедры философии МГИМО.

Читал курсы по истории религиозных идей в Московской духовной академии (1988-1994), Российском православном университете св. Иоанна Богослова (1994-2006), а также в РГГУ и МГИМО. В 2009-2014 гг. — член Межсоборного присутствия Русской Православной Церкви и Библейско-богословской комиссии Синода РПЦ.

После 2014 г. на различных площадках и в интернете читает курсы лекций по истории религиозных идей, истории западной филосо­фии, истории России. Большинство лекций представлено на сайтах abzubov.com и predanie.ru (доступ к ним бесплатный).

А. Б. Зубов — автор и ответственный редактор многих книг по истории религий, истории России, сравнительной политологии, из­данных как на русском, так и на иностранных языках, и более чем 300 научных статей.

Об авторе

Андрей Борисович — член общины храма Рождества Пресвятой Богородицы в Крылатском (РПЦ, Москва).

Об издательстве

Живи и верь

Издательство «Никея» работает для того, чтобы наши читатели стали счастливее, ощутили достоинство и глубину собственной личности. Творчество, вера, наука, психология, саморазвитие, семья — нам ин­тересен мир во всем его многообразии. Мы обрели радость и полноту жизни в Православии и открываем пути к духовному росту, осознан­ности и внутренней гармонии.

Наши книги помогут найти точку опоры, станут источником мотивации и вдохновения. Не бойтесь! Действуйте! Все получится! @ www.nikeabooks.ru

Присоединяйтесь к нам в социальных сетях!

Интересные события, участие в жизни издательства, возможность личного общения, новые друзья!

] www.facebook.com/nikeabooks 3 www.vk.com/nikeabooks [51 www.instagram.com/nikeabooks

Наши книги можно купить в интернет-магазине:

www.nikeabooks.ru

 

Мы будем благодарны вам за обратную связь:

Расскажите нам о найденных ошибках или опечатках.

Поделитесь своим мнением о наших книгах.

Пишите нам в редакцию по адресу: editor@nikeabooks.ru

Я я

Мы рекомендуем

Борис Алексеевич Филиппов СВИДЕТЕЛЬНИЦА ВОСКРЕСЕНИЯ Тайны и разгадки Туринской Плащаницы

 

 

Туринская Плащаница никогда не будет считаться подлинной, если у нее не будет полной и достоверной биографии. И хотя написаны уже сотни биографий, в них остаются неразгаданные «белые пятна». Опираясь на достижения российских и зарубежных специалистов по Древней Иудее, по восточнохристианской литературе и ранне­христианской иконографии, автор восстанавливает таинственные маршруты Плащаницы в первом тысячелетии, рассматривает версии ее загадочного исчезновения в 1204 году и еще более загадочного обретения в 1349-м. Вторая часть книги рассказывает о современных естественно-научных исследованиях Полотна, результаты которых оказались не менее захватывающими.

Лилия Ратнер

ИСКУССТВО: ЯЗЫК БОГА От античности до авангарда

Книга художника Лилии Ратнер (1929-2016) — не учебник по истории живописи. Это — яркий, глубокий и эмоциональный взгляд на все мировое изобразительное искусство от античности до ХХ века. Для автора искусство — это язык, на котором Бог разговаривает с чело­веком. Может ли художник слышать и передавать эти Слова? Как их распознать даже в тех произведениях, которые кажутся бесконечно далекими отБога? Как личная судьба художника связана с его даром? Автор предлагает читателю посмотреть на искусство с этого ракурса.

Лилия Ратнер читала лекции в самых разных аудиториях, и эта книга создана на основе ее последнего курса, прочитанного перед бу­дущими психологами, а также на основе фрагментов сборника ее эссе «В поисках смысла красоты», которые она включала в свои лекции.

Интернет-магазин

никеяю ^ а

nikeabooks.ru

Все книги издательства «Никея» живут на сайте

nikeabooks.ru

Давайте знакомиться!

При заказе введите специальный промокод НИКЕЯ2020 и получите скидку 10%.

Мы предлагаем:

приятные цены;

удобную доставку, в том числе международную;

комфортные способы оплаты;

 

 

• дружелюбный сервис.

Купите наши книги со скидкой 10% по промокоду

НИКЕЯ2020

Также на сайте вы найдете самую полную информацию о новинках, специальные акции и афишу мероприятий издательства «Никея».

Мы поделимся с вами радостью и вдохновением, присоединяйтесь!

Где купить наши книги

На сайте издательства «Никея»

www.nikeabooks.ru

В розницу наши книги можно купить в магазинах Москвы и других городов России:

Москва

Федеральная сеть книжных магазинов «Читай-город»

Тел.: 8 (800) 444-8-444 Сеть магазинов «Московский Дом Книги»

Тел.: 8 (495) 789-35-91 ТДК «Москва»

ул. Тверская, д. 8, стр. 1 Тел.: 8 (495) 629-64-83 «Библио-Глобус»

ул. Мясницкая, д. 6/3, стр. 1 Тел.: 8 (495) 781-19-00 «Молодая гвардия»

ул. Большая Полянка, д. 28 Тел.: 8 (499) 238-50-01 «Сретение»

ул. Большая Лубянка, д. 19 Тел.: 8 (495) 623-80-46 «Православное слово на Пятницкой» ул. Пятницкая, д. 51/14, стр. 1 Тел.: 8 (495) 951-51-84 Primus versus

ул. Покровка, д. 27, стр. 1 Тел.: 8 (495) 223-58-10 Книжная лавка Новоспасского монастыря Крестьянская пл., д. 10 Тел.: 8 (495) 676-68-37 Санкт-Петербург Сеть книжных магазинов «Буквоед» Тел.: 8 (812) 601-0-601

Санкт-Петербургский Дом Книги Невский пр., д. 28 Тел.: 8 (812) 448-23-55 «Слово»

ул. Малая Конюшенная, д. 9 Тел.: 8 (812) 571-20-75 Духовно-просветительский центр

Санкт-Петербургской епархии «Невский, 177» Невский пр., д. 177, 2-й этаж Тел.: 8 (812) 643-77-43 Церковная лавка Феодоровского собора ул. Мирогородская, д. 1 Тел.: 8 (812) 603-28-18, доб. 125 Воскресенский Новодевичий женский монастырь Московский пр., д. 100

Тел. монастырской лавки: 8 (812) 369-30-98 Подворье Коневского Рождество-Богородичного мужского монастыря Загородный пр., д. 7 Тел.: 8 (812) 600-75-33

Воронеж

Сеть книжных магазинов «Амиталь» Тел.: 8 (473) 223-00-02

Ростов-на-Дону

Сеть книжных магазинов «Магистр»

Тел.: 8 (863) 279-39-11 Магазин «Покров+» ул. Петровская, д. 9 Тел.: 8 (863) 263-85-07

Красноярск

Православный магазин «Фавор» ул. 9Января, д. 23 Тел.: 8 (391) 293-71-07

Екатеринбург

Сеть книжных магазинов «Дом Книги» Тел.: 8 (343) 289-40-45

Белгород

Центр православной книги Белгородский пр., д. 75а Тел./факс: 8 (472) 233-36-80

Интернет-магазины:

Украина

«Книжкин дом» «Интернет-магазин православной книги»

Беларусь

Интернет-магазин «Свет Фавора»

Наши электронные книги:

www.litres.ru

www.ozon.ru

www.nikeabooks.ru

Для покупки книг оптом необходимо обратиться в отдел продаж

издательства «Никея»:

тел.: 8 (499) 110-17-68, 8 (499) 110-15-71;

www.knigkindom.com.uawww.pravnet.in.ua

www.svet-favora.by

email: tradeteam@nikeabooks.ru

Научно-популярное издание

Зубов Андрей Борисович

РЕЛИГИЯ БИБЛИИ. ХРИСТИАНСТВО История религиозных идей

Текст печатается в авторской редакции

Ответственный редактор Ольга Гусакова Литературная обработка расшифровок Юлии Зайцевой Дизайнер Антон Героев Верстальщик Денис Гуськов Корректор Марина Макарова

ООО ТД «Никея» Юридический адрес:

127055, г. Москва, Угловой пер., д. 2, пом. 1, ком. 1

www.nikeabooks.ru

Издательский отдел:

editor@nikeabooks.ru

Для оптовых покупок:

тел.: 8 (499) 110-17-68, 8 (499) 110-15-71; tradeteam@nikeabooks.ru Адреса розничных магазинов см. на с. 605-607.

Подписано в печать 17.11.2020. Формат 60*90 V16. Бумага офсетная. Печ. л. 38,0. Заказ № ISBN 978-5-907307-57-5

Знак информационной продукции (Федеральный закон № 436-ФЗ от 29.12.2010)

²¹ Кстати, слово Эдем (евр. 'eden — восторг, восхищение) очень близ­ко по значению к нашему русскому слову «рай», восходящему к точно так же звучавшему древнеиндийскому ray — богатство, сокровище, счастье (отсюда и латинское res — дело, имущество, вспомним respublica — общее дело). Греческое слово -napa^etaog,

Об этом подробно см.: И. Д. Амусин. Кумранская община. Особенно

с. 91-150.

¹⁴²Преп. Максим Исповедник. Письма. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2015. С. 89.

Об этом подробней см.: Своеобразие западной религиозности в системной типологии религиозного опыта // Политические ис­следования (ПОЛИС). № 5 (131). 2012. С. 96-105.

Об этом подробней см.: А. Б. Зубов. История религий. Кн. 1 // Религии доисторических и внеисторических народов. М., 2006. Особенно с. 352-357; 416-428.

СТ — Coffin Texts — Тексты ковчегов (саркофагов) — древнееги­петские заупокойные тексты. Арабская цифра после СТ — номер речения. Римская цифра и потом арабская — том и параграф. См. публикации Текстов ковчегов в издании: A. De Buck, А.Н. Gardiner. The Egyptian Coffin Texts. 7 vols. Chicago, 1935-1961.

Здесь и далее — авторский вариант написания слова «религиевед».

Ударение в словах иврита в восточной, сефардской, традиции де­лается, как правило, на последний слог, а в западной, ашкеназий- ской, — на предпоследний.

См.: Тексты Кумрана. Вып. 1,2/ Введение, перевод с древнеев­рейского и арамейского и комментарии А.М. Газова-Гинзберга, М.М. Елизаровой и К.Б. Старковой. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1994,1996.

[6] См. прекрасную работу британского археолога сэра Чарлза Леонарда Вулли (1880-1960), много лет (1922-1934 годы) раска­пывавшего городище Телль-эль-Мукайяр, которое скрывало древ­ний город Ур: Ч.Л. Вулли. Ур Халдеев. М.: Наука, 1961; а также за­мечательное исследование русского ученого Игоря Михайловича Дьяконова «Люди города Ура» (М.: Наука, 1990).

[7] См. работы современного русского ассириолога В.В. Емельянова «Ритуал в Древней Месопотамии» (СПб.: Азбука-классика, 2003) и «Шумерский календарный ритуал» (СПб.: Петербургское восто­коведение, 2009). А также: S.N.Kramer. The Sumerian Sacred Marriage Texts // Proceedings of the American Philosophical Society. 107:6 (1963).

[8] См.: В.К.Афанасьева. От начала начал. Антология Шумерской поэ­зии. СПб.: Петербургское востоковедение, 1997. С. 61-65.

Рассказ Синухета // Сказки и повести Древнего Египта / Перевод и комментарий И.Г. Лившица. Л.: Наука, 1979. С. 9-29. И описы­ваемые в повести события времен царствования первых фарао­нов XII династии — Аменхотепа I и Сенусерта I (1991-1928 до Р.Х.), и самая древняя из дошедших до нас версия текста (P. Berlin 3022), практически синхронная описанию, говорят о том, что это — по­весть о действительных событиях XIX века до Р.Х.

Толковая Библия. Т. 1. СПб., 1904. С. 95. Толковая Библия Лопухина — популярный библейский комментарий, издавав­шийся в 1904-1913 годах сначала под редакцией А.П. Лопухина

(только Пятикнижие Моисеево), а после его смерти его преемни­ками в виде приложения к журналу «Странник». Надо сказать, что далеко не все исследователи согласны в том, что аморейское ибру и аккадское хапиру — это одно и то же слово и что от него происходит слово «еврей». Много десятилетий по этому по­воду ведется дискуссия и даже созываются специальные конферен­ции (например,в 1954 году).См.:М Van deMieroop. A History of the Ancient Near East. C.A. 3000-323. NewDelhi, 2016. P. 180-181 (Debate 8.1 Who were the habiru?). Но мне аргументы противников приве­денной здесь позиции не кажутся убедительными.

В. Емельянов. Ритуал в Древней Месопотамии. СПб., 2003.

103-106; Он же. Шумерский календарный ритуал. СПб., 2009. С. 259-269. В. В. Емельянов обращает внимание на указание Мирча Элиаде в «Мифе о вечном возвращении» (СПб., 1998. С. 83-84) на древний обычай земледельческих цивилизаций отмечать Новый год несколько раз в году в связи с жатвой различных важных сель­скохозяйственных культур.

См. на эту тему: О.Р. Астапова. «Бог усмотрит Себе агнца...» : Опыт прочтения Акеды в историко-религиозной перспективе / Свет Христов просвещает всех. Альманах Свято-Филаретовского института. Вып. 4. Декабрь 2011. С.75-93.

[13] Представления о смерти и посмертном существовании в Библии можно найти в ряде специальных исследований: R.H. Charles. A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism and in Christianity. N.Y., 1979 (первое издание — в 1899 году); G. Ouell. Die Auffassung des Todes in Israel. Leipzig, 1925 (книга по­строена главным образом на данных археологии Палестины биб­лейского времени); W.E. Nickelsburg. Ressurection, Immortality and Eternal Life in Inter Testamental Judaism. Cambridge (Mass.), 1972.

[14] Historia Religionum. Vol. 1. Leiden: Brill, 1968. P. 224.

Ср.: «Я Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен» [Быт. 17: 1].

В.Н. Лосский. Догматическое богословие // В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое бо­гословие. М., 1991. С. 225.

О типологии религий Запада и Востока см. Предисловие.

В шумерском «Сказании об Энки и Нинмах» эта тема затронута вскользь в первых двадцати строчках, в аккадском «Сказании об Атрахасисе» — весьма подробно. Ей посвящена вся первая таб­личка «Сказания» до 200 строки (см.: От начала начал. Антология шумерской поэзии. СПб., 1997. С. 42; Когда Ану сотворил небо.М., 2000. С. 58-86).

от которого происходят современные западноевропейские слова со значением «рай», восходит к авестийскому pairi-daeza — пре­красный сад и по смыслу близко к арабскому «джанна» (сад) — обозначение Эдема в Коране.

[20] Richard J. Huggett. Cataclysms and Earth History: The Development of Diluvialism. Oxford, New York, 1989; J. David Pleins. When the Great Abyss Opened: Classic and Contemporary Readings ofNoah's Flood. Oxford, NewYork, 2003.

Urk. — Urkunden des agyptischen Altertums. Leipzig; Berlin, 1906-1958. Издание египетских текстов, начатое Куртом Зете. Римская цифра после Urk. — том, арабская — параграф текста.

BD — The Book of Death — Египетская «Книга Мертвых» — собра­ние заупокойных речений Нового и Позднего Царств. Арабская цифра после BD — номер речения, латинская буква после цифры — вариант речения.

Подробную экзегезу этого места Библии можно найти в книге: А.С. Деснйцкйй. Введение в библейскую экзегетику. М.: Изд.-во ПСТГУ, 2011. С. 289-311.

Подробнее см.: И.С. Клочков. Духовная культура Вавилонии: Человек, судьба, время. М.: Наука, 1983.

А.Б. Зубов. История религий. Кн.1. Религии доисторические и вне- исторические. М.: МГИМО, 2006. С. 202-203.

A. Erman, Н. Grapow. Worterbuch der Aegyschen sprache. Bd.2, ft.137.

Тексты Пирамид. Речение 268, § 371.

J. Wellhausen. Prolegomena to the History of Ancient Israel. New York: Meridian Books, 1957 [1885]. P. 255-256.

F. Langlamet. Les recits de l'institution de la royaute (1 Sam VII- XII). DeWellhausenauxtravauxrecents // Revuebiblique. 1970. №77. P. 161-200.

[30] См.: Исх. 15: 18; Чис. 23: 21; Суд. 8: 23; 1 Цар. 8: 7; 10: 19; 12:12.

[31] Ис. 24: 21-23;41: 21; 44:6-7; 52:7; Иер. 10: 6-10; Зах. 14:9,16-17; Соф. 3: 14-19.

[32] Об этом см.: О. Р. Астапова. Священное царство и царствен­ное священство в религиозно-политической традиции древне­го Ближнего Востока: Египет, Месопотамия, Израиль (рукопись диссертации). М., 2009. С. 256.

Научные ссылки на Кумранские тексты начинаются с указания места находки — номера пещеры — например 10 (1-я пеще­ра Кумрана), затем название текста, например pHab (prophecy Habbaqum) — пророчество Аввакума.

О хронологии, присутствующей в Дамасском документе, см.: Тексты Кумрана. Вып. 2. СПб., 1996. С. 26-27.

40Messar 10. Этот текст написан на арамейском языке. Он впервые опубликован и переведен Старки: J. Starcky. Un texte messianique arameen de la Grotte 4 de 0umran//Memorial du Cinquantenaire de l'Ecole des langues orientales anciennes de l'Institut Catholique de Paris. P., 1964. P. 51-56.

См. перевод и анализ этого текста: Тексты Кумрана. Вып. 2. С. 154-166. А также: И. Д. Амусин. Кумранская община. С. 164.

Один из исследователей мировоззрения кумранских общин — Ж. Старки высказал мнение, что от поколения к поколению, по мере развития общины, духовный статус кумранского Мессии повышался: из высокодуховного человека он постепенно пре­вращается к I веку по Р.Х. в божественное существо. Трудность точной палеографической датировки Кумранских текстов делает это предположение не очень убедительным, но само по себе оно интересно. «Градус» эсхатологического ожидания в иудаистском обществе последних столетий до Рождества Христова постоянно повышается (J. Starckey. Le quatre etapes du messianismea Oumran // Revue Biblique. Paris, 1963. T. 70. № 4. Р. 481-505).

Речь идет об Эфиопской версии Книги Еноха, сохранившейся в ру­кописи XVI века. Это наиболее полный текст, переведенный, по

Соединение судьбы со способностью Бога ко греху понятно: если человек совершает грехи не по свободной воле, но следуя своей судьбе, а творец судьбы — Бог, то тогда не человек, а предопреде­ливший его ко греху Бог есть творец греха, что, по мнению сад­дукеев, и нелепо, и кощунственно.

[39] Это так называемый папирус Райленд, найденный в Египте в на­чале XX века. Фрагмент размерами 8,9 х 5,8 см заполнен текстом, написанным почерком, характерным для первой четверти II века по Р.Х., на писчем материале того же времени. Папирус Райленд хранится в Манчестере (Англия). На нем записаны два фрагмен­та 18-й главы Евангелия от Иоанна (18: 31-34 и 18: 37-38), со­держащих диалог Иисуса с Понтием Пилатом. Совершенно ясно, что это не фрагмент подлинника, а выписка, сделанная к тому же не очень грамотным и культурным человеком (G.H. Roberts. An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel in John Rylands Library. Manchester, 1935). Примерно к этому же времени относятся и три листочка папируса Эджертон, сохранившего фрагмент неизвест­ного евангелия, близкого Евангелию от Иоанна. Этот папирус был найден в Египте в 1934 г. и на следующий год опубликован (H.I. Bell, T.S. Sceat. Fragments of Unknown Gospel. L., 1935).

И.М. Тройский. Chrestiani и Chrestus //Античность и современ­ность. М., 1972. С. 34-43.

Письма Плиния Младшего. Книги I-X (серия: «Литературные па­мятники»). М.: Наука, 1982. С. 205.

См.: Порфирий Успенский. Мнение о Синайской рукописи, содер­жащей в себе Ветхий Завет неполный и весь Новый Завет. СПб., 1862.

См. хорошую популярную книгу, в которой рассказывается о древ­них рукописях, в том числе и о Синайском кодексе: Л. Дойель. Завещанное временем. М.: Наука, 1980.

[44] G.H. Roberts. An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel in John Rylands Library. Manchester, 1935.

[45] H.I. Bell, T.S. Sceat. Fragments of Unknown Gospel. L., 1935.

[46] А.Б. Зубов, О. И. Зубова. Религия Древнего Египта. Кн. 1. Земля и Боги. М.: РИПОЛ-классик, 2017.

Протоевангелие Иакова//И. С. Свенцицкая. Апокрифические еван­гелия. М.: Присцельс, 1996. С. 129-163.

Евангелие детства (евангелие от Фомы) // И. С. Свенцицкая. Апокрифические евангелия. С. 164-190.

Святого Иоанна Богослова сказание об Успении Святой Богородицы // И. С. Свенцицкая, А.П. Скогорев. Апокрифические сказания об Иисусе, Святом Семействе и свидетелях Христовых. М.: Когелет, 1999. С. 131-147.

Евангелие Никодима: Акты Пилата и сошествие во ад // И. С. Свенцицкая, А. П. Скогорев. Апокрифические сказания об Иисусе, Святом Семействе и свидетелях Христовых. С. 65-118.

Писания Мужей Апостольских. Рига: Латвийское Библейское об­щество, 1994.

И. С. Свенцицкая. Апокрифические евангелия. С. 38-128.

О собрании Наг-Хаммади и ряде переводов из этого собрания на русский язык (в том числе и Евангелия Фомы): М.К. Трофимова. Историко-философские вопросы гностицизма. М.: Наука, 1979.

[54] Цит. по: Б.М. Мецгер. Канон Нового Завета. М., 1998. С. 300-303.

[55] Апокалипсис Петра уже в «Истории Церкви» Евсевия Кесарийского (первая половина IV века) отнесен к подложным писаниям [III, 25]. Его греческий текст затерялся и обнаружен во фрагментах только в конце XIX века. В начале ХХ века найден текст «Апокалипсиса Петра» на эфиопском языке, который, при сравнении с грече­скими фрагментами, сильно отличается от них (М. Витковская, В. Витковский. Апокрифические Апокалипсисы. СПб.: Алетейя, 2001. С. 185-199).

А. Ч. Козаржевский. Источниковедческие проблемы раннехристи­анской литературы. М.: МГУ, 1985. С. 14.

См.: Епископ Кассиан (Безобразов). Лекции по Новому Завету. Евангелие от Матфея. Paris: Saint-Serge, 2003. С. 8.

Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 101.

А. Ч. Козаржевский. Источниковедческие проблемы раннехристи­анской литературы. С. 50.

Епископ Кассиан (Безобразов). Лекции по Новому Завету. Евангелие от Марка. Paris: Saint-Serge, 2003. С. 31.

А. Ч. Козаржевский. Источниковедческие проблемы раннехристи­анской литературы. С. 52.

См.: Античный роман. М.: Наука, 1969; С. С. Аверинцев. Плутарх и античная биография. М.: Наука, 1973.

А. Ч. Козаржевский. Источниковедческие проблемы раннехристи­анской литературы. С. 51.

Епископ Кассиан (Безобразов). Лекции по Новому Завету. Евангелие от Марка. С. 6.

Это таинство получит название хиротония — %eip0T0v'ia, — про- стертие рук. Образованные греки могли вспомнить Эсхила «Семеро против Фив»: «Слышите, руки воздев (xeipozovoq), де­вушки молят вас» (171). Но в греческом койне первых веков после Рождества Христова слово «хиротония» имело иной смысл — под­нятие рук в народном собрании при голосовании. Так что хиро­тония в Церкви воспринималась и как простертие рук епископа над головой мирянина при посвящении его в клирика, и как из­брание этого человека общиной верных себе в пресвитера.

[66] Следует помнить, что «ересь» (aipeaiq) в единственном месте Нового Завета, где употребляется это слово [1 Кор. 11: 19], пере­водится на русский как «разномыслие». Апостол Павел прямо го­ворит: «надлежит быть и разномыслиям (ересям) между вами, да­бы открылись между вами искусные». В греческом языке слово это, производное от глагола а\реш, имеет значение — «брать, вы­бирать, схватывать, завоевывать», а, соответственно, в форме от­глагольного существительного — «то или иное религиозное уче­ние, философское направление». В нем нет, как видно и из слов апостола Павла, никакого негативного значения самого по себе.

Сет. Григорий Богослов //PG XXXVI, col. 141В, с. (Русский перевод:

Сет. Григорий Богослов. Творения. Ч. 3. С. 89.) Преп. Иоанн Дамаскин // PG XCIV, col. А. (Русский перевод: Преп. Иоанн Дамаскин. Творения. Т.1. С. 172.)

Свт. Григорий Богослов // PG XXXVI, 628 с. (Русский перевод:

Творения. Ч. IV. С. 126.)

Модус — лат. Modus — здесь: «мера, способ».

X. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие.

М., 1992. С. 64-65.

[72] Фома Шпидлик. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение. М.: Паолине, 2000.

[73] Там же. С. 60.

[74] Там же. С. 42.

Преп. Максим Исповедник. Схолия 14 на XIII, 3 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». Греч. оригинал и русск. пер. Г.М. Прохорова см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: Глагол, 1995. С. 332-335.

В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. //В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 39.

А.В. Карташее. Вселенские Соборы. М.: Республика, 1994. С. 23.

[77] Преп. Максим Исповедник. Схолии 1-2к гл. 3 послания Дионисия Ареопагита к Тимофею, епископу Эфесскому «О мистическом богословии». Греч. оригинал и русск. пер. Г.М. Прохорова см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: Глагол, 1995. С. 354-355.

[78] А.В. Карташев. Вселенские Соборы. М.: Республика, 1994.

Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.

37.

Об этом хорошо говорит Христос Яннарос. Вера Церкви... С. 72-74.

Преп. Максим Исповедник. Схолия 89 на IV, 15 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». С. 131.

Кроме книги А.В. Карташева, для проникновения в суть три- нитарных споров я рекомендую книгу прот. Сергия Булгакова «Утешитель», написанную им в изгнании, во Франции, и издан­ную в YMCA-Press в Париже в 1936 году. Современное издание: М.: Общедоступный православный университет, 2003.

[83] Интересный богословский обзор христианско-неоплатоническо- го диспута, но с позиции неоплатонизма в статье: Т. Г. Сидаш. Неоплатонизм и христианство //Плотин. Эннеады. Шестая эннеа- да. Ч. 1. С. 368-474. Ч. 2. С. 340-410. СПб.: Изд-во Олега Обышко, 2016.

[84] Разговор св. Иустина с Трифоном Иудеем // Святой Иустин — фи­лософ и мученик. Творения. М.: Паломник, 1995. С. 136.

[85] Там же. С. 139-140.

[86] Русский перевод: Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. М.: Наука (серия «Литературные памятники»), 1985.

[87] Свт. Григорий Богослов // PG XXXVI. Col. 29-32. (Русский перевод: Творения. Ч. 3. М., 1889. С. 15.)

[88] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 38.

[89] Греч. оригинал и русск. пер. Г.М. Прохорова см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богосло­вии. СПб.: Глагол, 1995. С. 354-355.

[90] ПлутархХеронейский. О букве «Е» в Дельфах //Плутарх. Исида и Осирис. Киев, 1996. С. 92-93.

[91] Преп. Максим Исповедник. Схолия 50 на V, 10 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». С. 220-221.

[92] Свт. Василий Великий. Против Евномия. II, 32 // PG XXXII, col 869 ab.

[93] Греч. оригинал и русск. пер. Г.М. Прохорова см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богосло­вии. С. 342.

[94] Преп. Максим Исповедник. Схолия 1 к гл. I послания Дионисия Ареопагита к Тимофею, епископу Эфесскому «О мистическом богословии». С. 341.

[95] Преп. Максим Исповедник. Схолия 46 на IV, 7 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». С. 111.

[96] Симеон Новый Богослов. Гимн XVII / пер. С.С. Аверинцева // Памятники Византийской литературы IX-XIV веков. М.: Наука, 1969. С. 131.

[97] Афанасий Великий. О воплощении, 54. См. его же: Против ариан, 1: 39.

[98] Архимандрит Софроний (Сахаров). Письма в Россию. Эссекс, 1997. С. 81-82.

[99] Можно рекомендовать специальные современные исследования об обожении: ПанайотисНеллас. Обожение. Основы и перспекти­вы православной антропологии. М.: Никея, 2011; Е. Зайцев.Учение В. Лосского о теозисе. М.: ББИ, 2007.

[100] Nestorius. The Bazaar of Heracleides. Eugene (OR): Wipf & Stock Publishers, 2002. J.F. Bethune-Baker. Nestorius and his teaching. Cambridge (UK), 1908.

[101] Преп. Максим Исповедник. Схолия 32 на 1,4 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». С. 23-25.

[102] Преп. Максим Исповедник. Письма/Пер. с древнегреч.Е.Начинкина. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2015. С. 85-89.

[103] И.А. Бунин. О Чехове // И.А. Бунин. Собр. соч.: в 9 т. Т. 9. М.: Художественная литература, 1967. С. 235.

[104] В.Н. Лосский. Догматическое богословие // В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое бо­гословие. М., 1991. С. 229.

[105] Прот. Георгий Флоровский. Тварь и тварность // Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1998. С. 129.

[106] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 216-219.

[107] Преп. Максим Исповедник. Схолия 161 на IV, 26 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». С. 168-170.

[108] Там же. Схолии 39 и 40 на V, 8. С. 212-215.

[109] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 215-217.

[110] Преп. Максим Исповедник. Схолия 22 на V, 6 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». С. 203.

[111] Примечательно, что совершенно в тех же словах характеризует Единое Божественное и учение Упанишад: «Этот Атман не име­ет ничего ни внутри, ни снаружи, но весь состоит из познания (prajnana-ghana)» [Брихадараньяка упанишада. IV, 5,13].

[112] Преп. Максим Исповедник. Схолии 20 и 26 на VII, 3 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». С. 245.

[113] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 309-311.

[114] В. Зеньковский. Принципы православной антропологии // Русская православная антропология. Антология/Под ред. Н.К. Гаврюшина. Т.2.М., 1997. С. 441.

[115] Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 2000. С. 42 (гл. 11).

[116] Сет. Григорий Богослов. О природе человека//PG XXXVII, col. 418.

[117] Преп. Максим Исповедник. Схолия 190 на IV, 33 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». С. 185.

[118] Преп. Макарий. Наставления. 15 //Добротолюбие. Т. 1. М., 1895. С. 158.

[119] В.Н. Лосский. Догматическое богословие. С. 244.

[120] Прот. Георгий Флоровский. Тварь и тварность // Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1998. С. 144-145.

[121] К сожалению, я не нашел автора этого замечательного поэтическо­го перевода, приведенного в рекламации в книге «Творения пре­подобного Максима Исповедника». (Кн. 1.Изд.-во«Мартис», 1993. Прозаический перевод: Гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. С. 225-226.)

[122] Свт. Григорий Нисский // PG XLVI, col. 289с.

[123] В синодальном русском переводе слово «человек» написано со строчной буквы. Но, на мой взгляд, контекст ясно указывает, что в первом случае евангелист под человеком подразумевает Иисуса Христа, а во втором — людей как таковых, т. е. перефразируя: «Иисус не желал, чтобы кто из людей свидетельствовал о Нем, так как прекрасно знал, что во всех людях действует грех».

[124] Марк Подвижник. Наставления. 17//Добротолюбие.Т. 1.М., 1895. С. 479.

[125] См.: О. Р. Астапова. Истоки сакрализации власти. Священная власть в древних царствах Египта, Месопотамии, Израиля. М.: РИПОЛ-классик, 2017.

[126] Творения преп. Максима Исповедника. Кн. II. Вопросы к Фалассию. ЧЛ. М.: Мартис, 1993. С. 110.

[127] Там же. С. 110-111.

[128] Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990. С. 200.

[129] Прот. Александр Шмеман. Исторический путь Православия. М.: Паломник, 1991. С. 11.

[130] Прот. Александр Шмеман. Исторический путь Православия. С. 11.

[131] X. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М.: Центр по изучению религий, 1992. С. 123.

[132] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб.: Глагол, 1997. С. 7-9.

[133] X. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богосло­вие. С. 206. Подробный и глубокий анализ таинства Евхаристии можно найти в книге протопресвитера Александра Шмемана «Евхаристия. Таинство Царства». См. многочисленные издания перевода книги на русский язык.

[134] Подробный анализ таинств Крещения и Миропомазания мож­но найти в книге протопресвитера Александра Шмемана «Водою и Духом. О таинстве Крещения». См. многочисленные издания перевода на русский язык.

[135] X. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. С. 190-191.

[136] Св. Григорий Богослов. Слово 40. На Святое Крещение.

[137] В.Н. Лосский. Догматическое богословие. С. 287-288.

[138] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия. С. 145.

[139] На мой взгляд, синодальный перевод страдает здесь невнятностью: «Мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оста­вит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и бу­дут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви». Предлог avrl обычно вводит сравнение — так же как, подобно тому как и т. п. Он вовсе не предполагает за­висимость последующего от предыдущего, как предлог «посему».

[140] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия. С. 146.

[141] Я позволил поставить здесь упраздненную в советской орфогра­фии ижицу, как слово муро — благовоние — писалось прежде, что­бы не было путаницы в понимании.

[142] В соответствии с 84-м правилом Шестого Вселенского Собора — «о младенцах: каждый раз, когда не обретаются достойные свиде­тели, несомненно утверждающие, яко крещены суть, и когда сами они, по малолетству, не могут дать потребный ответ о преподанном им таинстве, должно без всякого недоумения крестить их: да тако­вое недоразумение не лишит их очищения толикою святынею».

[143] Преп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 21. «Один юно­ша, по имени Феодор, которого все тело подвергнуто было мучени­ям, спрошенный кем-то: „Чувствуешь ли ты мучения?" — отвечал: „Вначале чувствовал, а впоследствии увидел некоего юношу, ко­торый отирал пот моего борения, укреплял меня и доставлял мне прохладу во время страдания моего"».

[144] 11-е правило Сердикийского Собора (347 г.) (Сердика — нынешняя София, столица Болгарии): «Отцы наши определили: если кто миря­нин, пребывая в городе, в три воскресных дня, в продолжение трех седмиц, не придет в собрание, да будет удален от общения церков­ного». Надо понимать, что «приход в собрание» — это не «присут­ствие на литургии», а именно участие в Евхаристии. Тот, кто присут­ствует, но не причащается Святых Таин без уважительной причины, отлучался немедленно. Так было в первые века христианства.

[145] Руфин. История египетских монахов. 7.13.4

[146] И. А. Чистовт. История перевода Библии на русский язык. СПб., 1899.

[147] К.П. Победоносцев. Московский сборник. М.: Синодальная тип., 1898. С. 138—139.

[148] А.Л. Беглов. С верою и любовию да приступим... Практика при­чащения до и после переворота 1917 года: исторические иссле­дования повседневной жизни. Журнал Московской Патриархии. №5. 2012. С. 62-66.

[149] Преп. Никодим Святогорец, свт. Макарий Коринфский. Книга ду- шеполезнейшая о непрестанном причащении Святых Христовых Таин. Сумы: Братство преп. Симеона Нового Богослова, 2001.

[150] Документ «Об участии верных в Евхаристии» одобрен на Архиерейском Совещании Русской Православной Церкви 2-3 февраля 2015 года.

[151] W. Burkert. Greek Religion. Cambridge (Mass.). 1985. P. 44f.

[152] M. Gerard-Rousseau. Les mentions religieuses dans les tablettes

myceniennes. Rome, 1968. P. 146f.

[153] Преп. Максим Исповедник. Схолия 13 к гл. I Дионисия Ареопагита

«О Божественных именах». С. 6—7.

[154] Прот. Георгий Флоровский. Предисловие //Дионисий Ареопагит.

О небесной иерархии. СПб., 1997. С. х^.

[155] Климент Александрийский. Увещевание к язычникам / Пер. А.Ю. Братухина. СПб.: Изд-во РХГИ, 1998. (Переиздание — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006.)

[156] Книга митрополита Антония Сурожского о таинстве покаяния так и названа — «Таинство примирения» (М.: П. С. Волков, 2016). Этот текст я всецело рекомендую тем, кто желает глубже понять это христианское таинство.

[157] По-гречески аналогичное слово — evXafieiaBai — испытывать бла­гой страх. Славянское слово гок^ти имеет иной смысл — благово­лить, проявлять милость, снисхождение. Отсюда — благоговейно.

[158] А.Б. Зубов. Доисторические и внеисторические религии. М.: РИПОЛ-классик, 2017. С. 263-264.

[159] Шумерская древнейшая версия сказаний о Гильгамеше. Гильгамеш и подземный мир, 209; перевод В. Афанасьевой. // От начала на­чал. Антология шумерской поэзии. СПб., 1997. С. 221.

[160] Прот. А. Шмеман. Исторический путь Православия. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1954. С. 37. (Репринт: М.: Паломник, 1993.)

[161] Катехизис Католической Церкви. М.: Рудомино, 1997. С. 353-354, 357.

[162] Настольная книга священнослужителя. Т. 4. М.: Изд-во Московской Патриархии, 1983. С. 340.

[163] См. об этом: Протопресвитер Николай Афанасьев. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. Особенно с. 245-274. (Первое издание — Париж: YMCA-Press, 1971.)

[164] J.L. Nelson. Politics and Ritual in Early Medieval Europe. L., 1986; Coronations: Medieval and early modern monarchic ritual / Ed. By J.M. Bak. Berkeley, 1990.

[165] еа%атод — по-гречески крайний, последний, находящийся на краю, в географическом смысле — окраина, предел; Хоуод — тут, понят­но, учение, знание.

[166] Современный иудейский учебник пишет: «Существует ли у евре­ев единая точка зрения на Йешу (Иисуса. — A3.)? Вероятно, нет, но в последние десятилетия многие еврейские ученые склоняются к тому, чтобы считать Йешу одним из нескольких евреев I—II веков, претендовавших на звание Машиаха, пытаясь избавить Иудею от римского владычества... Если бы Йешу вернулся сегодня, считает большинство евреев, то гораздо бы лучше чувствовал себя в синаго­ге, чем в церкви» (Раби Йосеф Телушкин. Еврейский мир. Иерусалим Гешарим. 5753; М.: Еврейский университет, 1992. С. 101).

[167] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 280-281.

[168] Письмо датируется началом 642 года (Преп. Максим Исповедник. Письма. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2015. С. 72).

[169] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия. С. 52.

[170] Этот «двойной метатезис» Афанасия Александрийского (Против ариан 1: 39), как вы помните, еще за сто лет до него был сфор­мулирован Иринеем, епископом Лионским: «Ибо для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усы­новление, сделался Сыном Божиим» (Против ересей. III, 19, 1 // Св. Ириней Лионский. Творения. М.: Паломник, 1996. С. 292-293).

[171] Прот. Георгий Флоровский. Воскресение жизни // Догмат и исто­рия. М., 1998. С. 238-239.

[172] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия. С. 88.

[173] Свт. Григорий Богослов. Письма. 101 // PG XXXVII, col. 181.

[174] В. Зеньковский. Принципы православной антропологии // Русская православная антропология. Т. 2. М., 1997. С. 454.

[175] Св. Макарий. Наставления 292,295 //Добротолюбие. Т. 1. С. 273-274.

[176] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 245, 247.

[177] Письмо на Пасху 1965 года //Архимандрит Софроний. Письма в Россию. Эссекс: Братство свт. Тихона, 1997. С. 82.

[178] Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006. С. 318.

[179] Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С. 97.

[180] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия. С. 241.

[181] Т.П. Федотов. Эсхатология и культура ЦТ.П. Федотов. Собр. соч. Т. 7. М., 2014. С. 225.