Религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI веках. Язычество, христианство, двоеверие

Анализ христианизации с точки зрения взаимоотношений христианства и язычества как оппозиционных мировоззренческих систем показывает многовариантность результатов данного процесса. При условии осознания этой оппозиционности, древнерусский человек либо признавал христианские идеи, отвергая языческие, либо вовсе не принимал христианства. В случае отсутствия понимания несовместимости тех или иных вероучительных принципов христианства и архаических верований возникали явления синкретической религиозности, но чаще всего элементы языческой традиции «встраивались» в религиозное сознание христианизируемого общества, приобретая в нем автономное и «самодостаточное» положение.

К анализу религиозной ситуации в древнерусском обществе для рассматриваемого нами переходного периода вполне применима теория семиотических моделей мира, определяющих правила поведения личности и коллектива. Взаимодействие разных моделей может вести либо к их изолированному употреблению, когда каждая приурочена к определенной сфере и существуют правила перехода от одной модели к другой; либо к креолизации – наложению моделей друг на друга, выявлению в них общих (или отождествляемых) элементов[342].

Считаю нужным подчеркнуть – вышесказанное отнюдь не свидетельствует о том, что «старые верования стали неразрывной частью православия»[343] или о том, что язычество, наравне с христианством, стало одним их двух компонентов «единого религиозно-церковного комплекса, именуемого русским православием»[344]. Восточное христианство (православие) пришло на Русь в сформировавшемся виде, включая догматы, каноны и богослужебную практику. Древнерусское язычество не изменило Символ веры, догматическое учение Отцов Церкви или каноны, утвержденные Вселенскими Соборами. Фрагменты язычества и архаические элементы традиционной культуры никоим образом не являлись артефактами истории православия на Русской земле. А утверждение о том, что «среди широких масс народа (особенно среди сельского населения) число исповедовавших веру предков сокращалось медленно, а временами даже возрастало»[345] является совершенно бездоказательным.

В связи с этим чрезвычайно интересными представляются выводы А. А. Панченко, сделанные им по итогам исследования современной народной религиозности на Северо-Западе России. Ответ на вопрос о том, как соотносится неканонический народный культ деревенских святынь с официальными церковными обрядами, весьма труден: «В области пересечения народной религиозности и мифологии ландшафта… не существовало жестких функциональных структур, и сама проблема различения отдельных категорий святынь решалась каким-то особенным образом или не решалась вовсе»[346]. «Как правило, крестьянская вера, – замечает А. А. Панченко, – носит “ситуационный” характер, не составляет какого-либо единого текста и состоит из некоторого количества “полей значений”, религиозно-мифологических архетипов, образующих связное поле лишь в пределах определенных культурных институтов»[347]. Подобная «ситуационность», скорее всего, была характерной чертой и древнерусской народной религиозности, особенно, если учесть тот факт, что подавляющее большинство населения проживало в сельской местности, а город еще был предельно близок деревне по основным параметрам культурного развития.

Однако, обращаясь к этнографическим данным о народной религиозности в России, как к одному из возможных источников реконструкции древнерусской религиозной жизни, надо признать, что наличие архаических элементов в сознании и традиционно-бытовой культуре народных масс не является свидетельством их нецерковности или принадлежности к язычеству. В действительности, какой бы вес не занимало язычество в религиозности русских крестьян XIX–XX вв., оно явно или тайно было пропитано христианской символикой, а порядок организации их жизнедеятельности был повсеместно христианским, ибо традиционный коллектив существовал в литургическом ритме суточного, седмичного и годового кругов с чередованиями будней – праздников, постов – мясоедов и с соблюдением хотя-бы минимума церковных правил в переходных обрядах[348]. Другое дело – особенности традиционной культуры, которая, как известно «не создает никаких предпосылок для того, чтобы субъект мог произвольно преодолевать “связанность” со смысловыми “полями” ситуационной реальности за счет частичной переориентации своего сознания на отвлеченные и закрепленные в понятиях планы деятельности. Решение выдвигаемых традиционной культурой поведенческих задач постоянно носит такой характер, что индивид оказывается полностью “погруженным” в деятельность и ничто в ней самой не облегчает ему выход за пределы своего эмпирического “я”, занятие по отношению к себе рефлексивной позиции стороннего, контролирующего наблюдателя»[349]. Поэтому «традиционное сознание, даже сталкиваясь с задачей понятийного характера, пытается ассимилировать ее за счет непосредственного введения в привычный для себя ситуационный контекст»[350].