Религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI веках. Язычество, христианство, двоеверие

В связи с этим уместно привести заключение С. А. Токарева о том, что в реальной жизни «теория продолжения существования» и «теория воздаяния» не исключают друг друга. У многих народов отмечено верование в то, что лучшая участь за гробом ожидает «хороших» людей (при этом содержание понятия «хороший» меняется в зависимости от общественных условий и культурного уровня). Представления о различии судьбы умершего, – отмечает С. А. Токарев, – в связи с его социальным статусом – также реализуют идею о зависимости характера посмертного существования от особенностей земной жизни умершего. Здесь уже заключена убежденность в том, что личная воля человека определяет его участь в загробном мире. Ведь рабом и господином не всегда становились «по рождению»[594]. Таким образом, можно говорить о присутствии «протоидеи» индивидуальной эсхатологии в раннеславянском религиозном мировоззрении.

Здесь стоит привести заключения В. В. Никитаева, полагающего, что «суд в плане его культуросообразного понимания, всегда значит больше, чем просто процедура разрешения конфликтов правовым путем <…> типическим является ощущение взаимосвязи суда и судьбы». Причем в понятии судьбы соединяются три момента: судьба как участь человека, как предопределенный результат и как высшая инстанция, распоряжающаяся, в первую очередь, значением его поступков. И «окончательную, наиболее полную, совершенную реализацию судьба как собственная судьба человека получает в ситуации его смерти»[595].

Временной аспект пребывания в раю и идея «конца мира» в дохристианской культуре славян не прослеживаются. Ф. Н. Петровым выдвинуто предположение о наличии представления о конце времен в общеиндоевропейской мифологии. По его мнению, «гибель мира в индоевропейском эсхатологическом мифе представлялась как момент максимизации всех существующих в мире противоречий. Центральный образ эсхатологического мифа – Последняя битва, в которой сойдутся основные мировые силы. Вслед за гибелью этого мира происходит рождение нового мира, более совершенного, чем мир нынешний»[596]. Он выделяет три типа культур по их отношению к эсхатологическому мифу: культуры, где он полностью отсутствует (или сохранился в крайне редуцированной форме); культуры, в мифологии которых он существует в латентном состоянии; и культуры, где данный миф актуализирован[597]. Ярчайшим примером последней служит Скандинавия I тыс. н. э. с доктриной «гибели богов»[598]. Поэтому нельзя исключать наличия подобных мифологем в древнерусской культуре раннего средневековья, характеризовавшего активными русско-скандинавскими связями.

«Танатологическая» характеристика дохристианской Руси была бы неполной без учета соответствующих воззрений финно-угорского населения Восточной Европы, связанного со славянским системой социально-политических и этнокультурных взаимоотношений. Подобно славянам, финноязычные народности имели несколько различающиеся погребальные обряды. Финно-угорские племена Северо-Запада – карела, водь, ижора, весь, приладожская чудь – на ранних этапах своей этнической истории придерживались обряда сожжения умерших с помещением остатков кремации в небольшие ямы или даже на поверхность земли. Место погребения, возможно, перекрывалось деревянным надмогильным сооружением[599]. В землях веси (Белозерье) выявлены так называемые «домики мертвых» – надземные небольшие строения, куда помещались (в керамических сосудах или без них) остатки сожжений[600]. Поволжские финно-угры – меря, мурома, мордва, марийцы – практиковали несколько отличный погребальный обряд. Для них было свойственно сосуществование кремации и ингумации, причем и в том, и в другом случае приготовлялась более или менее глубокая могила[601]. И для поволжско-финских, и для прибалтийско-финских этносов было характерно помещение в могилу (или на погребальный костер) большого количества сопровождающих вещей – украшений, орудий труда, бытовых предметов, оружия, что свидетельствует о наличии четко выраженной идеи продолжения за гробом вполне «земного» существования. В данном случае обильнейший археологический материал убедительно коррелируется с этнографическими данными.

Отмеченное явление наиболее ярко прослеживается у мордвы и марийцев. Мордва снабжала умершего различными предметами в зависимости от его пола, возраста и социальной принадлежности. В могилу помещались орудия труда, оружие, бытовые вещи. Покойный, как правило, одевался в праздничное платье, поэтому мордовские погребения VI–X вв. дают исключительное обилие украшений[602].