Риторика в тени пирамид

Посещало ли египтян чувство иронии при чтении эдиктов? Может быть, не случайно рационалис Клавдий Марцелл и прокуратор Марций Салютарий (высшие финансовые чиновники) в предписании 245–248 гг. назвали часть литургий «иллюзией служения», существующей лишь для обременения литургов? Рационалис и прокуратор сослались на мнение народное («всем известно)»^{76}. Народ не мог не видеть разрыв между риторикой и реальностью. Недаром ходовое в императорской пропаганде слово «цветущий» христиане толковали как «число зверя» (имя Антихриста)^{77}. Усердие во имя процветания и общей пользы вряд ли было очень популярно среди египтян.

А. Штайнвентер и Ж. Годме проследили эволюцию теории общего блага от греческого полиса до Римской империи. Если в полисе под общим благом чаще всего понимались интересы всех граждан, то в поздней империи, как правило, — интересы казны. Реальное единство общих (государственных) и частных интересов, по мнению этих авторов, было разорвано^{78}. Но можно ли говорить о государстве вообще и личности вообще? Каков социальный смысл этой эволюции?

Чтобы ответить на данный вопрос, необходимо выяснить, к кому была обращена данная теория в греческих полисах и каков ее адресат в римском Египте. «Общая польза» классического полиса — польза граждан, членов правящего класса, рабовладельцев. «Общая польза» документов римского Египта — «польза» крестьян, людей практически исключенных из гражданской организации. Иными словами, речь шла не о разрыве личности с обществом, государством, а об иной функции идеологии. Теория «общей пользы» имела целью уже не объединять верхи (полноправных граждан, рабовладельцев), а обеспечить покорность низов, возбудить в них рвение и усердие.

Благо полиса упоминают и документы греко-римского Египта^{79}. В полисных традициях восхваляется гимнасиарх, отдающий себя общей пользе. При этом он проявляет усердие^{80}. Представление об «общей пользе» небольшого коллектива рабовладельцев, прошедших гимнасий, не умерло. Но рядом с ним появилась идея «общей пользы» всего Египта, а затем и всей империи. Соответственно усердие требовалось уже не только от граждан, но и от царских или государственных земледельцев.

Как известно, стоики распространили идею общего блага, от полиса до космоса^{81}. В этом следует видеть не только прогресс морали, но и ее регресс, утерю реального содержания.

Доблестью «усердия», конечно, не ограничивалась характеристика идеального подданного. Термины πρόνοια (забота) и εύνοια (благомыслие, лояльность) иногда употреблялись в близком к «усердию» значении, как лояльность в отношении повинностей, забота об их выполнении. Герод требует от всех, в том числе и от земледельцев, преданности делам^{82}. Стратег Арсиноитского нома Аврелий Виктор писал в 199 г. н. э.: «Так как я знаю, что туземцы проявляют заботу о предоставлении необходимого благороднейшим воинам, то и о них следует позаботиться»^{83}.

Добродетель «благомыслия» чаще всего украшала автономные греческие города, к которым Птолемеи относились с известным уважением, как к морально активным партнерам. Но и египтяне были объектом воспитательных усилий администрации. Их суверенной добродетелью считалось усердие. Правда, эта добродетель почти не упоминается до прихода римлян. Концепция усердия совершенно отсутствует в «декретах человеколюбия» Птолемеев, т. е. в указах, издающихся от царского лица. Здесь земледельцы и ремесленники выступают лишь как пассивные объекты благодеяний монарха.

Мы приводили примеры птолемеевской эпохи, где присутствует «усердие». Но эти примеры почти исключительно принадлежат к письмам Герода, частично — к «инструкции эконому». Оба документа вышли не из царской канцелярии, а из ведомства первого министра. Они теряются на фоне «декретов человеколюбия» с их действительно восточным стилем, с их обещаниями благ и справедливости как эманации царской сущности.

Интересно замечание К. Прео по поводу принципа suum cuique («каждому свое») в древности. Если у Платона и у римлян этот принцип безусловен и предполагает равные права при равных обязанностях, то в птолемеевскую эпоху и в фараоновском Египте он не встречается: там правосудие — благодеяние царя^{84}.

Между «убеждающим стилем» птолемеевского и римского времени — целая пропасть.

В чем же особенность «риторического» стиля I–IV вв.? Видимо, в его обращенности к активному субъекту. Здесь имитация древней демократии, иллюзия гражданского общества. Риторика — принадлежность этого общества. Она не только убеждает — она воспитывает. Она обращается к добродетелям аудитории, пытается подвигнуть людей к активным и добровольным действиям. Поэтому риторический стиль в целом не был присущ птолемеевскому Египту. Он — продукт Римской империи с ее «республиканскими» претензиями^{85}[4].

Глава II РИТОРИКА ПРОШЕНИЙ