Рюрик и мистика истинной власти

Во-вторых, само имя Див родственно обозначению целого класса богов в индоевропейской мифологии: «В общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой deiuo, “дневное сияющее небо”, понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов): ср. … др. – инд. deva, дэва – “бог”, dyaus, “небо” (Дьяус как божество), авест. daeva, “дэв”, “демон”, гр. Ζευζ, род. падеж Διοζ, “Зевс, бог ясного неба”, лат. deus, “бог”, dies “день”, др. – исл. tivar, “боги”, лит. dievas (Диевас – бог)»[502]. Поскольку имя Див родственно этому общеиндоевропейскому термину, а сам он в «Слове о полку Игореве» соотносится с верхом, это обстоятельство является еще одним аргументом в пользу того, что это мифическое существо покровительствовало русским, а не половцам. На это обстоятельство также неоднократно обращали внимание ученые. Как известно, в Древний Индии девами (deva, «бог», собственно «небесный» от div-, «сиять»)[503] назывались боги, а в Иране после реформы Заратуштры точно такие же дэвы стали восприниматься как злые духи. Однако у северных ираноязычных кочевников религиозные представления их предков остались прежними, и, вполне возможно, они и дальше продолжали называть дэвами своих богов. В этой связи несомненный интерес представляет вывод, сделанный Г. А. Пугаченковой при анализе семантики рельефов на каменных наличниках дверей 100-колонной ападаны в столице Персидской империи Персеполе. Часть из них изображает борьбу бородатого мужа со вставшим на дыбы зверем. В одном случае это бык, в другом – лев, еще в двух других это грифоны. Учитывая борьбу персидских царей с племенными культами дэвов, Г. А. Пугаченкова отмечает, «что рельефы 100-й колонной ападаны Ксеркса… являют символическое изображение царя в образе героя, в его борьбе за единую центральную религию Ахурамазды против дэвов – носителей древних племенных верований. Царь выступает как носитель воли “Ахурамазды”, чудовища же, которые он приканчивает ударом меча, – это воплощение наиболее популярных дэвов…»[504] Действительно, уже в Авесте иранский бог Веретрагна-Вэртрагна описывается как в животном, так и в человеческом обличье. Точно такие же зооморфные воплощения могли иметь и другие божества иранской религии. И тот факт, что на рассмотренных рельефах Персеполя дважды изображен грифон, показывает, что какие-то иранские божества могли восприниматься и в обличье этого фантастического животного. Североиранских кочевников, непосредственно контактировавших со славянами, реформа Заратуштры и религиозная политика персидских царей не затронула, и они вполне могли продолжать почитать одного из своих богов в образе грифона. Это возможное восприятие древних иранских богов в образе грифона способно прояснить истинную природу Дива. Если предположение В. Л. Янина о тождестве Дыя, заменившего Саваофа в новгородской тайнописи, с Дивом «Слова о полку Игореве» соответствует действительности, то это указывает на чрезвычайно высокое значение, которое в отдельных случаях могло придаваться грифону в древнерусской традиции.

Совершенно независимо от «Слова о полку Игореве» отголоски интересующего нас образа встречаются в поэме «Искандер-намэ», написанной около 1203 г. азербайджанским поэтом Низами. В ней Александр Македонский сражается с напавшими на Бердаа русами, причем на стороне последних в бой вступает необычное мохнатое существо, побеждающее всех воинов прославленного полководца. Мудрый советник рассказывает Александру, что эти существа обликом подобны человеку, «по сложению земные, по силе железные» и никто не ведает их происхождение. Тем не менее он объясняет их появление в войске русов:

Если кого-либо из них начинает клонить ко сну,
То поднимается он на дерево, как летающий орел,
Втыкает свой рог в высокую ветвь
И спит, словно див, в той крепости дивов.
(…)
Когда русские пастухи мимо него проходят
И увидят этого висящего дива,
Потихоньку к тому Ахриману
Подходят и тайно собираются.
Приносят веревки и связывают его,
Из железной цепи делают из него аркан[505]

.