Россия и ислам. Том 1

Но пожалуй, это все, что оставалось мусульманско-татарского у новоявленной русской элиты²⁴⁵ в ходе ее не только христианизации, но и в общем-то довольно быстрой русификации²⁴⁶. Это же с точки зрения стратегических интересов русской государственности было существенным достижением в упорно ведшемся ею процессе сегментации мира ислама, в придании столь тотальнопугающему термину «татарин»²⁴⁷ иной тональности, указывающей на возможность трансформации олицетворяемой им этноконфессиональной группы по тем и только тем параметрам, которые указывает ему московско-великокняжеская власть²⁴⁸.

И в самом деле.

Насколько известно, новообращенные²⁴⁹ (я опять-таки имею в виду исключительно «новых членов элиты», особенно тех, кто вливался в ее столичное ответвление²⁵⁰) не выказывали стремления создать хотя бы какое-то подобие консолидирующей их организации; у них не было поэтому ничего похожего на сколько-нибудь действенную этику корпоративного поведения. Да и вообще в своем и эмоциональном, и когнитивном развитии после конвертизации, в процессе своей аккультурации они не выказали ни прочной – не только явной, но и, судя по всему, даже латентной – привязанности к прежним коммуникативным символам, ни сожаления к оставленной ими религии – исламу, – ни, наконец, желания привнести в свое новое отечество даже самые элементарные позитивные знания о ней²⁵¹.

Словом, в Московской Руси складывалась такая ситуация: знали мусульман, но не знали их религии, поскольку были твердо убеждены в том, что они, эти мусульмане, либо перейдут в христианство, либо перестанут быть политической, а значит, и духовной опасностью. Наконец, в общем слабый в XV в. миссионерский настрой и русского православия и особенно татарского ислама²⁵² давал основания надеяться на возможность установления некоего, довольно толерантного modus vivendi.

В целом вполне можно согласиться с такими словами одного из солидных историков второй половины XIX – начала XX в.

Н. Фирсова: «…инородческие религии не нашли в Московской власти гонительницу. Это не значит, что она в своем практическом отношении к религиям новых подданных являлась похожею на государственную власть императорского Рима, дававшего место в пантеоне божествам покоренных народов: когда вопрос касался прав этих религий, то Московская власть, конечно, не могла поставить их на одну доску с верой православной; вблизи того места, где воздвигался храм Бога Живого, она не могла позволить стоять магометанской мечети или шаманскому капищу; служители инородческих религий не получали от нее никаких особенных прав… Не означает это и того, что Московская власть была чужда желания обратить инородцев в христианство и переменить их поганые нравы на христианские обычаи… Это весьма понятно; если взять в расчет, что она по своей натуре была строго-православной… Но эти ее стремления, совпадавшие с религиозной ревностью многих подданных русского происхождения и в особенности духовенства, сталкиваясь с фискальными (но, как мы видели, не только с ними. – М.Б.) ее стремлениями, в значительной степени умерялись опасением, как бы этой ревностью не ожесточать инородцев, заставило Московское правительство поставить эту религиозную ревность в известные границы, из которых не имели права выходить лица, имевшие непосредственное отношение к религиозной жизни инородцев»²⁵³.

Но ведь все эти постепенно входящие в состав Русского государства «инородческие религии»²⁵⁴ имели различные по эффективности инструменты миропостижения, обладали различными эксплицитными и имплицитными ориентациями и на внешние, поверхностные слои профанической жизнедеятельности, и на сокровенные тайны сакрального бытия.

Процесс критико-рефлексивного переосмысления прежних представлений о понятии «нехристи» зашел уже настолько далеко, что требовался переход от попытки определения этого понятия как целого к топографии его внутренних границ, к разрешению вопроса о том, какие конкретные формы его ближе, а какие – были и останутся навсегда органически чуждыми православнорусской культуре. С ее же точки зрения, один Разум не может быть конституирующим элементом человеческого бытия, и только благодаря вере в индивидуальное бессмертие, вырастающей из глубины нашего чувства и воли, обретается подлинность человеческого самосознания. Но напряженная вера в спасение в трансцендентном мире, в возможность увековечить уникально-неповторимое существование каждого человека немыслима без идеи единого бога как синонима беспредельной любви к жизни, спасения от отчаяния перед лицом небытия.