Россия и ислам. Том 1

Попытаюсь здесь реконструировать ход мыслей тех, кого искренне волновала трагедия очищения духа, кто не желал, чтобы для него болезненно-гипертрофированное, мятущееся «я» заслоняло все окружающее, а переживание этим «я» собственной бренности трансформировалось в постоянный и универсальный атрибут человеческого существования. В силу только что сказанного для них любая Не-Теистичность может выступать исключительно в роли психологического катализатора, до предела обостряющего субъективную привязанность личности к Единому Богу как корреляту «ничто», как проекции сознания в бесконечность. Без этого все живое представало бы как нечто безнадежно ущербное и онтологически незавершенное, никоим образом не могущее иметь интегрирующих его предопределяющих целей.

Поэтому-то нельзя уже было далее в примитивизирующе-метафизическом духе рассматривать разбухание континуума «многобожники» лишь как аддитивное накопление непроблематичных для будущего духовной жизни России единиц, видя главную (или одну из главных – наряду с католицизмом) опасность для нее лишь в теистическом веровании – исламе – и только от него вырабатывая мощный иммунитет.

Разумеется, общехристианская догматика была на сей счет достаточно категорична: любой политеизм есть абсолютное зло в сравнении с любым монотеизмом.

Но мы уже видели, что в средневековой русской обличительной литературе ислам, как правило, отождествлялся и в структурном и в функциональных планах с многобожием, – притом столь активно, что оба эти термина в силу высокой частотности употребления утрачивали необходимую экспрессивность в контексте общекультурных, коммуникативных и политических перемен, характерных для второй половины XV столетия.

И теперь для того, чтобы провести должную демаркацию между различными фундаментальными разновидностями религиозного опыта²⁵⁵, требовался вовсе не «метод рассказа» – всего глубже соответствующий подчеркнутой тенденциозности того или иного религиоцентризма и предполагающий различение, обобщение, аксиологическое выделение сущностного в потоке явлений, – а «метод описания». Он стирает различия между событиями и фактами, акцентирует обыденность, рассматривает человека в ряду вещей и событий, позволяя воспринимать жизнь как поток разорванных эпизодов. Иными словами, мы фиксируем здесь как отличия, так и сходство между литературой и религией. Обе эти сферы, согласно G. Gunn, имеют одно и то же основание; обе имеют дело с одним и тем же материалом, выступающим в форме символов, а различия между ними относятся лишь к способу интерпретации последних. Метод литературы «эвристичен»: она как бы «испытывает на прочность» традиционные формы культуры в непрерывно обновляющейся зоне человеческого опыта. Метод религии «парадигматичен»: она создает и стремится сохранить такую модель реальности, которая одновременно служит картой или шаблоном «истинного» положения вещей²⁵⁶ и предписывает определенные нормы поведения.

На мой взгляд, можно даже сказать большее: здесь сталкиваются два варианта осмысления мира: подвижное, расчленяющее сознание («метод литературы») и сознание, настаивающее на сохранении идеального состояния, системы прежних ценностей («метод религии»),

4. «Хожение» Афанасия Никитина

Выше уже говорилось о том, что конфликт между этими двумя методами наиболее последовательно сказался в «прагматических текстах» – в первую очередь в отчетах и дневниках путешественников. В них, конечно, было бы бесполезно искать четкосубъективное дистанцирование от официальной доктрины – какой-либо гомогенный мировоззренческий комплекс, сколько-нибудь единую политическую программу, более или менее текстуально зафиксированное единство девиационных, и по форме и по содержанию, от канонической модели средств описания и оценок бытия. И тем не менее такие тексты важны для нас не только как отражение определенных сдвигов в русской культурологии, как фиксатор готовящихся перемен в русской внешнеполитической практике²⁵⁷.