Россия и ислам. Том 2

И чаадаевская, и другие, близкие ей по своему западнобежному накалу, теории, так или иначе касавшиеся проблем Ислама, не были в теоретическом плане убедительны, и прежде всего из-за эмпирической недостаточности и терминологических барьеров, снижавших их доказательность. В сильнейшей степени подверженное воздействию историзма – и притом преимущестенно «панлогическому» историзму гегелевского типа, – западничество вело к релятивизации прошлого и, значит, к обесценению будущего, делая весьма скудной сферу выбора постоянно актуализируемых духовных возможностей России. При всем том, что оно неутомимо боролось с шовинистическим (и тесно с ним связанным ультраправославным) фанатизирующим обезличением реальности, что оно явно и неявно вело к признанию реальности всех культурных форм (в том числе, как мы видели, и мусульманских) и «всех богов», когда-либо рождавшихся в лоне бытия, – оно тем не менее в описываемые времена оказывалось зачастую лишенным, как любил выражаться Хайдеггер¹²⁹, «собирающей силы». Дело, по-видимому, в последовательно-позитивистской¹³⁰ основе западничества. Она же, с точки зрения ее теоретических оппонентов, делает человека обладателем множества истин, но тем самым закрывает ему путь к единой Истине о мире, о человеке, о его экзистенции¹³¹.

Эпистемологический фон тщательно культивируемого русского мессианского национализма в корне противоречил такому атрибуту зиждившегося на объективистско-рационалистическом историзме либерально-позитивистского мировосприятия, как утверждение эквивалентности всевозможных верований и культур. Он, напротив, требовал, в качестве ведущего представления об иерархии человечества, отказа от тезиса, что, скажем, понятия «христианство» и «ислам» обозначают не две реальности, а два способа бытия одной и той же реальности («религия откровения» и т. п.). Уже одно это властно выводило вперед исламофобский дух, столь ярко проявившийся у многих славянофилов, в том числе у Николая Федоровича Федорова (1828–1903).

Трудно найти в истории русской философии мыслителя более экстравагантного, нежели Федоров. Он, как известно, мечтал о достижении человеком богоподобной власти в преображенном мироздании и о победе над смертью путем возвращения к жизни и преображения всех ушедших поколений.

И тем не менее я считаю необходимым уделить должное внимание и этому религиозному философу. Ведь, как уже не раз успел отметить читатель, настоящая книга стремится рассматривать историю исламистики в рамках широкого единства различных форм мышления – научной, религиозной и метафизической. Одновременно мы получим возможность не только (говоря словами А. Койре) «вернуть изучаемого автора его эпохе»¹³², т. е. исследовать ту или иную мыслительную доктрину (в нашем случае – федоровскую) в контексте более или менее обозначенной минувшей реальности (не формально, биографически, а с точки зрения особенностей мышления), но и выделить внутреннюю, «дедуктивную» логику развития славянофильской теории – или, вернее, ее исламоведческих блоков. Привлечение к анализу таких авторов, как Федоров, позволит увидеть, что имело место не простое поступательное движение этой теории, поглощающее собой историческую действительность, а сложный процесс. В нем, наряду с непрерывностью традиции, можно установить «точки разрыва», когда традиция прерывается, ставится под сомнение, пересматривается и развитие либо теории в целом – либо все тех же ее исламоведческих блоков – может пойти (и нередко действительно шло) по иному пути.

Такие изменения традиции и причины их в высшей степени интересны потому, что в «точках разрыва», с их многочисленными тупиками, колебаниями, ошибками, яснее всего обнаруживаются главные пункты славянофильского (как, разумеется, и любого иного) мировоззрения, их взаимодействие между собой, их скрытая аксиоматика, сущность принятых его адептами разнообразных – научных и квазинаучных – методов, позволяющих рассматривать факты лишь с той стороны, с какой они соответствовали считавшихся имманентными славянофильству принципам.

Но как бы ни были зачастую причудливыми модификации ультраславянофильства, все они исходили – как я уже, впрочем, подчеркивал – из образа замкнутой космологической модели с основанной на принципе совершенства онтологической иерархией. Они отвергали представление о человечестве как о бесконечно разнообразном, но в основных параметрах своих едином целом, все части которого онтологически однородны.

Более того, ультраславянофильская эпистемология с ее парадигматическими символами все активней начала создавать ложные дихотомии, ибо подпала под влияние такого редукционизма, который по самой своей природе не способен вести к познанию все новых имплицитных свойств явлений, к созданию динамических моделей их всевозможных кратко– и долгосрочных переплетений. Итогом стало сведение множества «не-славянских» феноменов к одному (или нескольким) кажущимся генераторами их всех «первоначал».

Федоров как нельзя более исправно следует этой линии.