Россия и ислам. Том 3

55 Мимоходом замечу, что коль речь идет о рубрицирующей структуре биографии того или иного исламоведа (понимая под рубрикацией коренную рационалистическую установку на «исчерпание» предмета путем вычленения и систематизации его логических аспектов), то вообще оценка его всегда предполагает сравнение. А это значит, что для оценки творческой деятельности, например, Крымского, нужно сопоставить ее с творчеством других исламоведов и с требованиями, предъявляемыми к «идеальному исламоведу». Группировка фактов должна допускать именно такое сравнение. Следовательно, она должна быть не хронологической, отдельной для каждого исламоведа, а логической, общей для всех. Признаемся, что до решения этой задачи нашим историко-исламоведческим изысканиям пока еще далеко.

56 Я уже фиксировал тот факт, что апологеты расовых (и расистских) теорий обрели известную респектабельность благодаря своей – вполне, впрочем, оправданной поначалу – атаке на гомогенерирующие идеалы эпохи Просвещения. Последние я бы определил как плод стадии мышления, преимущественно дедуктивного, символического, «схоластического» (т. е. редуцирующего свои заключения из заданных традицией посылок), мышления по образу формально-логической, геометрической или юридической парадигматики (см. подробно: Аверинцев С.С. Древнегреческая поэтика и мировая литература//Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981. С. 8). За этим мышлением стоит гносеология, принципиально и последовательно полагающая познаваемым не «частное», а «общее». Но впоследствии и комплекс расовых (и расистских) теорий сделал аксиоматическим познавательный примат «общего» над «частным» («раса», а не конкретная-этническая ментальность; описание нравов и поведения арийцев, семитов, тюрок по редуцированным схемам и т. п.). Тем самым он стал такой же эпистемологической преградой, как и некогда резко с ним контрастировавшие мировоззренческие и эвристические установки просветителей. И все же этому комплексу, в силу совсем уже иных причин, суждена повсеместная и в общем-то беспечальная жизнь.

57 И даже когда, как кажется какой-нибудь идеологии, он навсегда исчез из нее, все равно те или иные элементы его остаются в созданном этой идеологией конечном синтезе – пусть нередко на правах метафоры, аллегории, символа, притом не всегда тождественных собственному первоначальному значению. Одно из подтверждений сказанному – советская официальная идеология «доперестроечных» десятилетий.

58 Все это вовсе не противоречит тому, что в дореволюционной (а тем более в советской) России сам термин «расизм», как правило, не употреблялся, насколько мне известно, ни в каких, даже самых интеллектуально-оснащенных, дискуссиях и взаимообвинениях (заменяясь такими стандартно-серыми эвфемизмами, как «великодержавный шовинизм», «национальное чванство», «унижение национального достоинства» и т. п.). Такие феномены со всей очевидностью входят в категорию «неочевидных событий» (как назвал их американский историк Бернард Бейлин), то есть таких, которых современники совсем (или почти) не замечают (или – как в только что описанной мной ситуации – именуют другими терминами) событий, с которыми они, не дав им точной классификации, не боролись (или боролись не в полную силу) – даже если, сами того не сознавая, испытывали на себе их последствия. Эти же события не регистрировались в документах своей эпохи – во всяком случае, в категориях, отражающих их подлинную природу.

59 В общем и здесь перед нами «народная культура», которая, как метко заметил некогда М. Элиад, стоит «вне истории» (см. подробно: Popesси М. Eliade and Folklore // Kitagawa J.M. and Long C.H. (eds). Myths and Symbols. Studies in Honour of Mircea Eliade. Chicago – London, 1969. P. 84), не способна воспринимать без грубейших искажений и деформаций сложные системы теоретических конструкций и аргументаций, всегда склонна пренебречь пространственно-временными интервалами и специфичностями. В принципе ей, этой культуре, с ее понятийной скудностью, чужда ориентация на творчество, на Новизну как таковую – включая сюда первым делом и «новизну фантазий», «игру дивергентного мышления» и, значит, широкую конфессио– и культуртолерантность. История отношения русской, например, «народной культуры» к Чужаку (в частности и в особенности – к Азиату, Мусульманину, Татарину, Турку) говорит о том, что ригидный, тотально-конформистский, внутренний мир типичного ее носителя находил свое выражение преимущественно лишь в одной и той же комбинации шаблонов и стереотипов, в неизменном стремлении оперировать только «черно-белыми» альтернативами, признавая поэтому экстремальные, как правило, решения. Это все отлично умела использовать именно на массовое сознание ориентированная клерикально-шовинистическая примитивная нарративная историография ислама, с ее массивным синкретизмом, наглядностью, картинностью, визуальностью, прельщающими логической простотой, догматизмом и ксенофобией.