Россия и ислам. Том 3

168 См. подробно: Батунский М. Западноевропейская исламистика и колониализм. С. 131 и след.

169 О том, что «истинная суть» ислама выгоднейшим образом совместима с наукой, писали такие авторитеты мирового масштаба, как О. Конт (см. Comte A. Cours de philosophie positive. T. V. P., 1869. P. 90, 197, 324; Idem. L’islamisme au point de vie sociale (Textes de philosophie positive etc. publ. pur Chr. Chirfils). P., 1911. P. 30, 43) и Д. Дрэпер (Дрэпер Д. История умственного развития Европы. Киев, 1900. С. 16, 165).

170 Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. Пер. с нем. СПб., 1899. С. 118, 123.

171 Геккель Э. Мировые загадки. Пер. с нем. М., 1935. С. 380.

172 См. подробно: Батунский М. Идейно-методологические основы западноевропейского исламоведения. (Вторая половина XIX – начало XX вв.) Ташкент, 1962. С. 10–23, 24; Он же. Современная западная историография ислама (Социологическая школа) // Модернизация ислама и актуальные вопросы теории научного атеизма. М., 1968. С. 192–193.

173 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 113.

174 Там же. С. 113, 114.

175 Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. I С. 3–4. (Курсив мой. – М.Б.)

176 Там же. С. 3. (Курсив мой. – М.Б.)

177 Там же. С. 124.

178 Там же. Ч. II. С. 19.

179 Там же. С. 27.

180 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 114.

181 Что можно счесть созвучным стратегическому курсу царской администрации на сохранение – и даже по возможности расширение – этнической мозаичности «инородческого» лагеря (свидетельство этому и подготовленный ко всеобщей переписи 1897 г. «Алфавитный список народов, обитающих в Российской империи»), не допустив образования в нем таких крупных и сплоченных отрядов, как нации.

182 Мимоходом отмечу: «сшибка» мусульманской и европейской цивилизаций означала, в частности, требование, чтобы первая признала во второй «свое иное» и тем самым усвоила бы ее – декларируемые как универсально-необходимые – материальные и духовные атрибуты. Для этого исламские «функциональные органы отражения» должны были адекватно осмыслить и перевести на традиционный для них семантико-семиотический уровень ту часть идущего извне потока инноваций, которую местные политическо-идеологичеокие и культурные элиты (во всяком случае, такие из них, которые становились «агентами модернизации») оценили бы как «свое» (хотя и на время утраченное или позабытое, но всегда могущее быть восстановленным). Следовательно, мусульманскую цивилизацию будет более точным именовать не «познающей системой», а «узнающей системой»: она познавала то, что узнавала (или безосновательно нередко уверяла в этом и себя и других).

183 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 117.

184 Как видим, у Крымского уже первичной становится функция благих, т. е. привнесенных европейским господством, «исторических обстоятельств», загоняющих далеко в угол отрицательные воздействия «вечного и неизменного расового духа». Полагаю также, что такая инновация Крымского сделала бы вполне логичным для него и другой – тесно, впрочем, связанный с признанием верховной роли трансрасовых факторов – вывод: коль тюркско-мусульманские этносы, например, не тождественны (или – «не всегда тождественны») биологическим популяциям (Крымский ведь сам много раз говорил о «смешанной крови» разных ответвлений разных мусульманско-расовых совокупностей), то модусы их воспроизводства основаны на коммуникативных «внебиологических» связях. Нередко поэтому человек, родившийся в семье, принадлежащей одному этносу (или в семье, предки которой, как в случае с самим Крымским, происходили из казавшейся диаметрально противоположной восточно-славянской – крымскотатарско-мусульманской – этноконфессиональной среды), но прошедший социализацию в другом, будет обладать свойствами, именно для него характерными. Таких примеров история России знает больше, чем история какой-либо иной христианской европейской страны, – в особенности тогда, когда речь идет о лицах, преимущественно тюркского происхождения, перешедших из ислама в православие. Они дали России множество блестящих представителей ее самых разных – военных, политических, культурных и прочих – элит. Однако и в до– и послепетровский периоды эти новохристиане не включались (в отличие от Западной Европы) в интеллектуально-полемическую и апологетическую деятельность церкви, не став – даже в «ситуации крайностей» – резервуаром культурной энергии (см. подробно: Батунский М. Ислам и русская культура XVIII века. С. 65).

185 Как и полагается истинному восхвалителю «бремени русских», Крымский резко критикует (Мусульманство и его будущность. С. 49) тех западных авторов (в особенности Арминия Вамбери), которые отрицали какие-либо положительные для мусульманских общин последствия власти над ними романовской империи (вопрошая: «Разве кнут или розга могут быть носителями цивилизации?»; «Не есть ли обрусение всего-навсего иная форма варварства?» и т. д.).