Россия и ислам. Том 3

Такая установка – свойственная, конечно, не одному только Крымскому – вела к любопытным семантико-семиотическим сдвигам в трактовке мусульманского мира.

До того этапа, на котором началась массивная трансплантация европогенных политических и социальных институтов, культурных конфигураций и прочих атрибутов модернизационного процесса, структура в принципе казавшегося однородным по своей ментальности (вследствие нивелирующего этоса мусульманской религии) мира ислама в основном интерпретировалась посредством парных противопоставлений. В первую очередь я бы назвал такие, скажем, как: Османская империя/Персия; Городская среда/Номады и т. п. Эти противопоставления фиксируют корреляцию пространственных сфер, противоречия политические, социальные, в какой-то мере духовные (и прежде всего – внутриконфессиональные). Но подобного рода противоречия в общем-то казались ситуационными, внешними, не-глубококорневыми, не имеющими онтологически автономных статусов – ибо, повторяю, постулировалась единая в конечном счете интеллектуально-эмоциональная субстанция.

Преувеличение роли общемусульманско-коллективной идентичности, а равно и исламских эгалитаристских императивов – в жертву которым приносились устремления к прогрессу, эффективности, самореализации индивидов, – не позволили понять, что в каждом исламском обществе ценности имеют содержательные и институционные особенности – и даже такие, которым, в силу действия каких-то еще во многом неведомых причин и условий суждена, наверное, вечная жизнь.

Приток расовых теорий в западную (в том числе и в русскую) исламистику привел к большим изменениям в ее эпистемологической сфере.

К сказанному мною же выше по этому вопросу добавлю следующее.

Ни один из сторонников расовых (и расистских) теорий не отказывался от признания столь широкой описательной категории, как «Исламская цивилизация», посредством которой локальномусульманские общины преобразовывались на том же местном уровне, прочно воспринимая и усердно консервируя вневременной и транстерриториальный классически исламский «обязательный минимум» норм, ценностей, символов, идеалов и т. д. И потому, если рассматривать мусульманский мир как единый метасоциум, придется признать, что культура его едина. Но если сконцентрировать внимание на различных субсоциумах («миди» – и «микроуммах»), то та же самая культура предстает рядом своих уникальных воплощений. Разрешение этой антиномии возможно было лишь посредством деонтологизации категории «Мусульманская культура»¹⁰⁴ – т. е. когда не было бы уже прочного прикрепления набора традиционно-связанных с ней представлений к определенным группам социальных коллективов («ревностно держащаяся ислама городская среда» – в отличие от «частично и квазимусульманских номадов» и т. п.).

Но надо сказать, что для торжества социологической интерпретации Ислама сторонники расовых теорий ничего не сделали. Больше того: некогда справедливо обругав просветительскую историософию за ее абстрактно-генерализирующие схемы, они – вновь напомню эту свою мысль – сами же начали таковые активно конструировать и популяризировать, хотя и придавая им совсем иную тональность.

Если просветительской – ультрахолистическо-монистской – историософии наиболее близкими оказывались (ибо «исламская ментальность структурно идентична всем прочим и потому не является онтологически расщепленной») парные противопоставления, то расовые теории обязательно предполагали длинную цепь бинарных оппозиций: Арийское/Семитское; Арийское и Семитское/Тюркское и т. д. Таким образом, во главу угла поставлена корреляция качественных (куда реже – относительных) признаков; оппозиции эти рисуются и как взаимонепроницаемые, даже тогда, когда олицетворяющие их культуры активно контактируют. И вообще у «креолизации» – как биологической, так и духовной – не видится никаких серьезных перспектив, за исключением разве что тех, которые ведут к дисбалансу в структуре наличных и потенциальных жизненных сил человечества.

И когда порой наиболее благодушные апологеты расового подхода заговаривали о возможности появления в мусульманских ареалах межрасовой гармонии, все равно имелась в виду такая и только такая гармония, которая обеспечивается иерархизмом рас и этносов. На трактовку этих бинарных оппозиций детерминирующее влияние оказывали не только ариофилия и семито-и тюркофобия, но и – тесно, впрочем, с ними сопряженные – такие критерии, как близость (или отдаленность) той или иной расово-этнической единицы к главенствующим в европейской цивилизации ценностям, ее готовность (или неготовность) воспринять (отвергнуть) западные же научно-технические и прочие достижения и, главное, степень ее лояльности (нелояльности) к колониальной (или полуколониальной) власти¹⁰⁵, которая, как думали тогда почти все, очень долго будет довлеть над мусульманством¹⁰⁶.