Россия и ислам. Том 3

Бывало так, что симпатии (или антипатии) к какой-нибудь мусульманско-расовой общности – и, следовательно, переоценка ее статуса в расово-этнической иерархии – прямо обусловливались внешнеполитической конъюнктурой (это стало заметно, например, тогда, когда Германия и Турция стали союзниками в Первой мировой войне¹⁰⁷). Но в конечном счете и ариофилия и семито-и тюркофобия оставались величинами постоянными (хотя даже «арии» – персы и индийцы – считались чем-то второсортным¹⁰⁸ в сравнении с арио-европеискими их сородичами¹⁰⁹).

Та строго охраняемая иерархия, которую вводил комплекс расовых теорий (впрочем, их можно без малейших натяжек назвать короче: ариоцентризм), постулировала:

Ариец – или его отрицательные антиподы, Семит и особенно Тюрок, – выше, – (ниже) прочих не потому, что он прогрессирует (деградирует). Нет, он прогрессирует (деградирует) потому, что он хорош (плох) искони, так сказать, по условию, в соответствии с высшей волей – Бога или равноценной ему, в сущности, другой, псевдосекулярной, силы («судьба»; «железные законы истории»; «нерушимые принципы биосоциальной эволюции» и т. п.). Ясно, что уже одно это чрезвычайно облегчало путь для предсказаний потенциальных и воображаемых опасностей (или, напротив – касательно арийцев, – благ), которые вновь явятся на мусульманском Востоке, – а значит, и для других цивилизаций и культур.

* * *

Вслед за всей современной ему западной исламистикой – прежде всего Гольциэром – Крымский:

– представляет историю мусульманства как эволюцию и религиозно-философских догм, и права, и ритуально-обрядовых комплексов, и политических структур от «простого к сложному»;

– фиксирует, что и Коран и шариат не являлись никогда реально-детерминирующими все бытие исповедников ислама;

– признает, что ислам нельзя рассматривать изолированно от истории, государства, общества, культуры;

– сознает, что вообще религиозная терминология и символика зачастую были лишь оболочками, под которыми скрывались стремления, не только не имевшие никакого отношения к исламу, но порой и прямо ему враждебные.

И что поэтому:

– надо, вопреки многовековой традиции, под термином «Ислам» понимать не «единую, гомогенную, сплошь идентичную для всех мусульманских народов, религию», а по существу, сумму различных верований.

Противореча этой, им самим столь энергично декларируемой, позиции, Крымский не раз от нее отходит – и не тогда, конечно, когда наделяет креативной функцией «расовый фактор», а когда делает то же самое по отношению к «идеальному» исламу или, как мы теперь бы сказали, к «большой», а не к «малой традиции» в исламских религиокультурных процессах¹¹⁰.

И все же у Крымского преобладает тенденция видеть в исламе скорее не рычаг, а, говоря словами его друга, единомышленника и соавтора В.Ф. Минорского, зеркало, к которому каждая социальная группа, каждое поколение (а равно – и каждая расово-этническая общность) стремились, чтобы открыть себя¹¹¹. Но трактовка (активно развивавшаяся некогда «радикальными позитивистами» вроде Ж.М. Гюйо) религии как некоего подобия зеркального отражения реальности – вульгарно-социологична¹¹². Лишающая ислам нормативно-конструирующей силы, чрезмерно преувеличивающая его эпифеноменальные черты, она – при всем ее «антиклерикализме» и прочих секуляристских (а нередко и ультрасекуляристских) интенциях и декларациях¹¹³ – наделяла званием единственных каузально-значимых такие факторы, которые на самом деле на таковое претендовать не могут, как бы ни были они важны во всех прочих отношениях.

Если перестать идеализировать исламоведов разбираемого здесь периода – или, во всяком случае, их подавляющее большинство – как людей «чистой науки»¹¹⁴, совсем-де не нацеленных на политические актуальности, не желавших делать из своих сугубо академических штудий политологические обобщения и тем более предлагать на их основе конкретно-политические рекомендации, то придется признать, в частности, и следующее.